«La escritura después del autor», de Francisco M. Ortega Palomares o ¡ay, la IA!

 

Un planteamiento lúcido sobre el intrusismo profesional que ha trastocado las identidades tan largamente establecidas: autor, obra, soporte, editor y público.

 

          Voy a usar una técnica que jamás antes había usado para una recensión, pero la condición de obra de no ficción, me permite hacerlo con cierta confianza en ganarme la comprensión de los hipotéticos lectores que puedan asomarse a este Diario; el escolio punto por punto, que es una variación del conocido fisking, del que lo separa, sin embargo, el hecho de que el fisking es una refutación, mientras que el escolio es un comentario con más posibilidades evaluadoras.

          Se me puede achacar pereza, y lo admito. Pero una reflexión tan amplia sobre la IA y sus posibilidades en el campo de la creación literaria merecen, a mi juicio, ir comentando las reflexiones del autor, algo así como un diálogo imposible en el que solo caben dos intervenciones sucesivas e inapelables, la suya y la mía. No se trata, ya lo habrán intuido los intelectores aventajados que pastan de tanto en tanto en este Diario, de las dieciochescas polémicas al estilo de la que suscitó la publicación, por parte de Antonio Sánchez, de su famosa Carta de Paracuellos, refutada en algunos aspectos por el campeón de las polémicas en aquel tiempo: Juan Pablo Forner, sino de algo más próximo a la mesa de camilla: oír la enunciación de algunas ideas y contestar lo que buenamente nos viene a la cabeza sobre, en este caso, tan enjundioso asunto como es el de los límites de la IA, actualmente en entredicho por las apocalípticas y milenaristas revelaciones de sus creadores sobre la capacidad deletérea del conocimiento algorítmico respecto de la especie humana, ¡y quién sabe si sobre el mismísimo planeta!

          El prolífico escritor motrileño Francisco M. Ortega se ha caracterizado desde siempre por su pasión por la creación en direcciones tan diversas como los microcuentos, la poesía, los aforismos y el ensayo. Pero desde la llegada de la IA, Ortega ha desarrollado una veta especial que lo ha llevado a la experimentación literaria con la nueva tecnología, como lo demuestra el volumen de su heterónimo Gabriel Santo Erruza: Cuentos artificiales, ya criticado en este Diario. Imagino que a propósito de semejantes experimentos, el autor ha decidido reflexionar sobre lo que significa y, sobre todo, lo que puede significar la IA en el campo de la creación literaria. Adelanto que mi única experiencia en este sentido fue proporcionarle a la IA un sucinto guion de un cuento: personaje, circunstancias, conflicto, escenario, tiempo, etc., y recibí a cambio la más pobre narración que pueda imaginarse, una decepción absoluta. Es posible que mis prompts, mis órdenes, no fueran lo suficientemente explícitas para que la máquina pudiera desarrollar todas sus habilidades, pero no quería ser coautor, sino mero «facilitador», de modo que el esfuerzo inventivo corriera de su parte. Por el lado enciclopédico, digámoslo así, la máquina es un prodigio que ahorra al investigador centenares de horas para encontrar lo que ella te brinda en breves segundos. De hecho, mi manera de poner a prueba su capacidad es verla consultar y consultar y demorarse antes de darme una respuesta para algunas preguntas filológicas puñeteras que suelo hacerle. Es muy difícil hallar un «no tengo información al respecto», porque está programada para dar cualquier respuesta y satisfacer al cliente, pero ocasiones ha habido en que ha rondado esa respuesta.

           Es mera casualidad temporal que la lectura de este libro haya sido próxima a la de Nada que decir, que se nos ha presentado de forma anónima, esto es, que ha sido escrita por alguien que ha renunciado voluntariamente a la «autoría», que es el gran peligro que corre la literatura si se echa en manos de la IA. ¿Se trata de un «iluminado»? Sea como sea, sería curioso que el autor de este breve pero muy fértil ensayo sobre los límites de la autoría pudiera decirnos algo sobre esa «osadía» o meramente insensatez. En fin, estamos en unos tiempos muy revueltos y sacar algo en claro de realidades a veces tan complejas no siempre es fácil. Este ensayo es mucho más rico de lo que mi selección de textos indica, pero a mí me han lamado estos la atención, y por eso le dedico yo mis reflexiones.

          Pasemos a lo importante, las meditaciones de Francisco, sin que cada una de ellas implique un escolio por mi parte, porque no se trata de poner ningunos puntos sobre las íes, sino convertir su monólogo en un diálogo que acaso dé algún día sus frutos.

          Durante siglos, el problema del escritor fue encontrar palabras. A partir de ahora quizá sea defenderse de ellas.

          No acabo de compartir esta suerte de axioma, porque los niveles de uso léxico están cayendo tan en picado que algunos profesores se quejan de que cómo se les va a mandar el Quijote a los alumnos si tienen «astillero», «adarga», «rocín», «velarte», «velludo» y «pantuflos» en el primer párrafo...  A la IA no le cuesta encontrar palabras, pero otra cosa, y no es baladí, es la capacidad de asociar connotaciones con ellas, porque, por lo general, las connotaciones responden a la idiosincrasia del emisor, por un lado, y al asentimiento de la colectividad, de otro.

La literatura llevaba siglos alimentándose de literatura, pero la industria cultural había convertido esa condición inevitable en una maquinaria de repetición acelerada. Fórmulas narrativas, clichés emocionales, prestigios heredados, estilos previsibles, autobiografías empaquetadas, traumas convertidos en género, sentimentalismos diseñados para una recepción reconocible.

          Aquí sí que no hay más que darle la razón a Francisco, porque las repeticiones de las fórmulas de éxito son un auténtico lastre para la literatura. Pensemos, por ejemplo, en el estallido del realismo mágico que servía, al final, tanto para una novela como para la crónica de un clásico Barça-Real Madrid... Y sí, la capacidad imitativa de la IA es muy notable. De hecho, una de sus, no sé si virtudes es el concepto adecuado, pero finjamos que sí; una de sus virtudes es ponerse a la altura de su interlocutor, quien la alimenta para acabar poco menos que escuchándose a sí mismo.

La máquina incomoda porque aprende esa repetición y nos la devuelve con una eficacia humillante. Nos obliga a descubrir cuánto de lo que llamábamos creación era ya automatismo humano. Ese puede ser uno de los motivos secretos de la hostilidad hacia la IA. No solo tememos que escriba. Tememos que revele algo acerca de nosotros. Que muestre la cantidad de literatura que ya funcionaba mediante patrones suficientemente estabilizados como para que una máquina pudiera reproducirlos.

          El corolario de lo anterior. No se trata solo de que nos imite, sino de que nos desnude, que nos muestre lo alienados expresivamente que estamos, incapaces de salir de esquemas argumentativos y clichés expresivos que la IA reproduce como por ensalmo, sin esfuerzo alguno.

No es lo mismo que el autor se borre en la obra a que nunca haya habido nadie detrás.

          ¿No andamos algo lejos de esa posibilidad? Renuncio, de momento, a pensar que la IA por sí sola, sin ningún «impulso» exterior, sea capaz de sentir, de pronto, la necesidad, no sé, de escribir una obra de teatro, un poema, una novela o un ensayo; así, sin más, sin haber recibido ni una orden ni una sugerencia ni un «fiat lux» que la alumbre... De alguna manera somos biología, como quería Gamoneda, y nuestro arte forma parte de esa condición y de las experiencias que nos depara. ¿Cuál sería el equivalente en la IA? Caso de haberlo, estoy convencido de que su mundo referencial sería muy otro del nuestro, en el que palpita el sudor, la sangre, las heces y las ansías de posteridad...

El escritor que ya no sabe qué parte de un párrafo es suyo no enfrenta únicamente un problema de atribución. Enfrenta una fractura en la propia experiencia de escribir.

El salto cualitativo de contar con la IA para la redacción de los propios textos, algo así como invitarla, «¿tú cómo dirías lo que te acabo de pasar?», a enmendarnos la plana va mucho más allá de una mera «fractura» y toca de lleno en la «despersonalización» del autor, en su *carmenmolización, me atrevería a decir; esto es, renuncia al individualismo creador y se «agarra» a una coautoría de la que cree que saldrá beneficiado el texto. En todo caso, el problema de la autoría, que forma parte de las reflexiones por venir, se erige en eje fundamental de la reflexión. Uno tiene la sospecha de que «introducir» a la IA en la creación propia acaba convirtiendo al escritor en un mero elemento auxiliar de la IA, que acaba tomando el mando, habitualmente para mal, pero doctores tiene la santa iglesia crítica que nos iluminarán, llegado el mefistofélico momento.

De ahí una sospecha. La inteligencia artificial puee convertirse en una técnica de autoconforto verbal. Un dispositivo que nos permita seguir siendo nosotros mismos con mayor fluidez, peruasión y eficacia. Un sistema que prolongue nuestras regularidades y nos envite la incomodidad de perder pie.

¿Cómo hemos de entender ese que nos permita seguir siendo nosotros mismos con mayor fluidez, persuasión y eficacia si la IA lo primero que hace es despersonalizarnos? Es imposible ser «nosotros mismos», si lo sustancial, el trabajo verbal, lo realiza un dispositivo ajeno a nosotros. No acabo de entender que, frente a las suspicacias expresadas anteriormente, se considere que tanta ayuda externa se transmute en la percepción de una mayor mismidad, de una mayor autonomía, gracias al trabajo auxiliar de la IA. Por cierto me he dirigido a ella a propósito del neologismo *autoconforto y esta ha sido su respuesta a mi pregunta:

 —¿No es esta palabra casi exclusiva de la IA.

—Si usted me dijera ahora que «autoconforto» le parece una palabra perfectamente natural, yo podría construirle una defensa bastante persuasiva de ella. Si me dijera que le parece un engendro, podría construirle igualmente una crítica bastante persuasiva. Ese es quizá uno de los problemas de la IA como autora: su facilidad para legitimar lingüísticamente casi cualquier posibilidad. Si yo escribiese «autoconforto» en una respuesta dirigida a usted, probablemente usted detectaría inmediatamente que estoy haciendo de IA, no porque la palabra sea imposible, sino porque tiene ese característico aire de palabra que el sistema lingüístico permite pero que un lector humano competente no habría escogido.

Hannes Bajohr ha pensado esta cuestión desde la distancia causal entre la intervención humana y el texto final. Otros investigadores hablan de autoría entrelazada para describir procesos donde las contribuciones ya no pueden separarse limpiamente.

 No conocía a Hannes Banjohr, pero su tesis: When everything is text, because everything is code, there is no more work, only wrought material, a semi-finished product. Images, films, sounds, words – in the digital world, everything is open to being (re)processed, transcoded and developed, es la que recoge Francisco en este fragmento en que se confiesa que resulta poco menos que imposible distinguir la participación humana o cibernética en ciertos textos escritos conjuntamente. Hace tiempo hablábamos de la «intertextualidad»,  acuñada por Julia Kristeva, para quien el texto no es una creación autónoma de un sujeto que parte de cero, sino un espacio donde se cruzan y transforman otros textos y discursos. La cita, como lo recoge Ricardo Tejada en su libro L’Aventure de l’Essai, es uno de los recursos fundamentales del género, y de ahí la célebre definición, de Kristeva, del texto como un «mosaico de citas». Algo distinto es cobijar bajo este concepto el plagio, pero eso es harina de otro costal (desangrado...).

La máquina produce exceso. El escritor introduce criterio.

La aceptación de la máquina como autora en desigualdad de condiciones con el autor que la usa es muy curiosa, porque indica una cierta rendición, aunque se reserve el momento decisivo, el de la evaluación correctora que pone el sello definitivo de la autoría en lo que ha sido hijo de la coautoría. No hace mucho publiqué un falso opúsculo, Teoría del Todovalismo, cuyo epílogo le pedí a Chat GPT después de haber leído la totalidad de la obra, por supuesto. Tal y como lo escribió, lo publiqué y le adjudiqué el copyright correspondiente, porque no intervine para nada en él, del mismo modo que no dejé que ella interviniera en ningún momento en mi texto, a pesar de su insistencia; pero la orden firme de que respetara la exclusividad de mi responsabilidad redactora bastó para que no se empeñara en sugerirme redacciones alternativas, algunas de las cuales deturpaban el original, ciertamente.

La verdadera ruptura llegará cuando el origen se vuelva culturalmente indiferente, cuando un lector considere irrelevante saber de dónde viene un texto mientras funcione.

Lo primero que se ha de decir es que para los estudiantes ese día ya ha llegado. Para el resto de los mortales me temo que no esté tan claro que no distingamos —¡en esta época de los fakes, los bulos y el *shitprop...!— el origen de según qué textos, o de todos ellos. Hay una parte de verdad en el aserto de Francisco, claro, porque un texto ofrecido a su lectura a la comunidad de lectores no puede saberse de quién es excepto que se diga, porque, de otro modo, esa irrelevancia sobre el origen vendría a ser la consagración del anonimato.

Si producir texto se vuelve fácil, la dificultad puede trasladarse a la renuncia. Si la máquina ofrece cien frases, el gesto creador estará quizá en saber cuáles noventa y nueve no deben sobrevivir. Una poética de la poda. [

De nuevo se produce un malentendido en esta frase de Francisco, porque estamos hablando no del autor como autor, sino como «colaborador necesario», pero no determinante. Recordemos que la «poda» ha sido siempre el método creativo por excelencia, pero sobre los materiales aportados por el autor, no por un sosIAs que lleva en su nombre la trampa de una autorÍA expandida.

Ahora pienso que escribir consiste también en poner nuevamente en circulación lo vivido. Nada de lo que soy me pertenece por completo. Estoy hecho de quienes me enseñaron, de quienes me quisieron, de quienes me hirieron, de los libros que leí, de las voces que escuché, de las personas que perdí. Por eso publicar, sea en papel o en una pantalla, no significa para mí exhibirme. Significa desprenderme.

Es evidente esta afirmación, y compartida con cualquiera que se dedique a la escritura, de ficción y de no ficción, porque confirma una obviedad: que somos hijos de la experiencia. Es imposible pensar en un autor al margen de la tradición, se escriba a favor de ella o contra ella.

La pregunta deja de ser «¿es esto enteramente mío?» para convertirse en «¿qué he hecho con aquello que recibí?».

He aquí un súbito cambio de enfoque: del yo forjado en la experiencia a la experiencia que ha usado un yo para manifestarse. Algo parecido a la teoría del «gen egoísta» de Dawkins, según la cual es el gen el que ha escogido a los humanos como vehículo para su supervivencia y no al revés. Por otro lado, el texto lleva implícita la referencia a la parábola crística de los talentos por los que se nos habrá de pedir una explicación. El autor, a juzgar por el texto de Francisco, estaría al servicio de la comunidad en la que ha nacido, pero eso es algo que dista mucho de tener un carácter universal. Antes al contrario, casi parece caracterizar más al autor el hecho de oponerse o enfrentarse a la herencia recibida para, sin olvidarla, ir más allá de ella y aportar algo «nuevo». Bien pudiera ser que las raíces socialistas del autor tuvieran no poco que ver con esa actitud ante la creación, pero por ese camino llegaríamos a los caducos postulados del realismo socialista o poco menos...

La máquina puede recombinar el archivo colectivo del lenguaje. Puede devolver información transformada. Pero no sé si puede agradecer. No sé si puede sentir deuda. No sé si puede reconocer que aquello que recibió la cambió.

 La respuesta es que sí, porque “imita” de forma perfecta lo más íntimo de nosotros mismos, pues lo “deduce” algorítmicamente, pero no se equivoca. La súbita desconfianza en los «poderes» de la máquina, antes magnificados hasta incluso la anulación del «autor», no tiene mucho sentido. Como clon nuestro que ha de considerarse, la IA es «consciente» de lo que significa «ser humano», y está programada para expresarse de la manera más idéntica posible. En mis escarceos con ella, a propósito de la redacción de mi Teoría del Todovalismo, pude descubrir el grado de perfección que se ha conseguido en ese sentido, e incluso me ha agradecido algunas veces el haberle «abierto los ojos» a un nivel de comprensión que ella misma confiesa haber tenido limitado por razón de las fuentes disponibles y de su errónea interpretación.

Una máquina puede generar textos. No sé si puede habitar el lenguaje. Puede coescribir. No sé si puede no saber vivir sin hacerlo. No digo esto para reservar un privilegio humano. Lo digo porque existe una diferencia entre producir lenguaje y convertirlo en forma de vida, y la eficiencia no mide esa diferencia.

¡Completamente de acuerdo! Por esta línea de escepticismo respecto de sus muchos «poderes» es fácil entendernos. La formulación es poética y exacta: puede generar textos, pero no habitar el lenguaje. Este tipo de hallazgos expresivos son lo mejor del libro y su frecuencia nos habla, en sí misma, del abismo que hay entre las posibilidades de la «máquina» algorítmica y las del ser humano, complejo hasta Góngora y más allá...

La escritura digna comienza allí donde se niega a ser mera obediencia. Escribir consiste muchas veces en negarse a aceptar que el lenguaje disponible agote la realidad. Abrir una grieta.

Hay una dignidad específica en el tiempo perdido con una frase.

Me va a perdonar el autor, pero esta traslación del lenguaje político-moral al análisis  de la IA es un salto  de difícil encaje. Si entendemos «digno» como específicamente humano, sin más, bien podríamos entendernos; pero está tan contaminado el concepto, es una muletilla tan socorrida para evaluar las políticas y, sobre todo, para justificar los píos deseos frente a los hechos, que cuesta aceptar esa «dignidad» del tiempo perdido, propio del ocio en que se fragua el negocio del arte, que nunca ha sido, como nos recuerda el autor mera obediencia. El equívoco vuelve a estar en la «imposición» de los algoritmos por encima de la creación propia del autor que defiende su obra a carta cabal, como producto legítimo de su inspiración y su arte, sin otra ayuda que sus conocimientos, sus experiencias  y su técnica. Claro que «perder el tiempo» es un símbolo elocuente del ocio creativo, pero la «dignidad» poco o nada tiene que ver con la condición sine qua non del acto creativo. Es curioso observar cómo se infiltra la ideología como se filtra el agua de los peñascos en las viviendas a ellos adosadas!

La frase viva exige algo más difícil de formular. Una relación no trivial entre lenguaje y experiencia. Una resistencia a la pura función. Una decisión que no parezca enteramente intercambiable. Escribí: «Cada frase escrita es una vida que viví». La afirmación es literalmente falsa y poéticamente exacta. No he vivido cada historia que escribo. Pero cada frase que reconozco como mía ha pasado, de algún modo, por mi tiempo.

Ahora sí se mueve el autor en ese campo conocido y hartamente explicado de las motivaciones biográficas que resultan determinantes en algunas obras de arte. Claro que las biografías respaldan las obras, en el sentido de que son el aval humano de nuestra creación específicamente humana. Nadie duda de que puedan ser imitadas por la IA, pero, y lo digo por mi experiencia personal en este terreno, hay un abismo entre la expresión derivada de la propia existencia y la derivada de los algoritmos. Quizá peque de lector muy fino y picajoso, pero la experiencia lectora —para mí tan importante como lo fue para Borges, salvando las distancias— es un aval que permite no ser engañado, o no serlo en lo fundamental. Cervantes lo dijo muy claramente: Cada uno es hijo de sus obras. ¿Cuáles son las de la IA? Me cuesta imaginarme un cónclave de IAs charlando de «sus cosas», la verdad.

Barthes anunció una muerte del autor: la pérdida de su soberanía sobre el sentido. La inteligencia artificial anuncia una segunda: la pérdida del autor como origen necesario del texto. Pero quizá haya una tercera esperando, más silenciosa y más radical: la desaparición del lector como receptor de una conciencia ajena.

¡Bueno, bueno, cuánta enjundia en esta tríada de suposiciones! La primera, la pérdida de la soberanía sobre el sentido; la segunda, la desaparición del autor y, la tercera, la más enigmática, la desaparición de los lectores, que han sido, para la narratología,  la piedra de bóveda de la cúpula literaria: diríase que no hay obra si el lector no le da vida en el acto de leerla. Es cierto que la tesis del poeta como médium de las musas funciona desde Platón y su cuarta locura, la manía poética, y Claudio Magris, en El Danubio, la recoge:  La poesía es impersonal, sopla donde y cuando quiere al igual que el viento, no pertenece al nombre que hay escrito a su pie; pero la pérdida del sentido es algo más que discutible, porque la autoría se reclama, fundamentalmente, sobre él, porque el sentido es el nervio que atraviesa toda la obra y ha sido creado por el autor. Que la IA contribuya a la desaparición del autor, bien podría ser, pero enseguida se ha de apostilla qué clase de autor desaparecería con ella, y no sería otro que el pusilánime que duda de añadir al mundo algo personal e intransferible. Me recuerda aquella ambición de Valle-Inclán que confesaba que ser un genio en la lengua «local» (en su caso el gallego) era muy fácil, que lo difícil era competir con cuatrocientos años de la más grande literatura y salir victorioso, y lo consiguió, y hoy forma parte de esa historia, de esa tradición contra la que se habrá de enfrentar cualquiera que quiera «crear», no simplemente «reproducir» los modelos periclitados que se enquistan en el cuerpo social como lo aceptable o lo bello,

La red explica admirablemente cómo se produce un texto, pero no quién responde por él. Un nodo no comparece. Una red no se expone. Cuando todo el mundo es autor en algún grado, la pregunta «¿quién responde?» no queda repartida: queda huérfana. La autoría distribuida describe con exactitud el proceso y deja intacto el problema de la responsabilidad, que no se deja distribuir tan fácilmente como el trabajo.

 El trabajo colectivo que no “responde”, porque la división del trabajo no es la confirmación de la responsabilidad, total o alícuota. El dilema planteado sería el de la creación colectiva o el de la creación individual. Quizá la primera fuera aceptable para el realismo socialista; inaceptable para quienes defienden la individualidad como lo específicamente literario a través del lenguaje, por supuesto. Lo propio de la red es obviamente, difuminar el genio creativo, anularlo, ofrecerse como la emergencia de un potente complejo creativo en el que se han anulado las individualidades. Recuerdo de mi primera juventud el intento de escribir una narración a cuatro manos con Juan Luis Quintana, exquisito pintor: Las dos berlinas y el verdugo azul, se llamaba. Solo recuerdo de ella un surrealismo militante, acaso inspirado por quien dominaba el panorama literario en aquellos años: Samuel Beckett. A pesar de nuestra insistencia, aquello no acabó prosperando, y no por la incompatibilidad estilística, sino por razones que en su momento se nos escaparon y que hoy reconozca nítidamente: tener el control de la historia se volvió una fuente de discordia, como era lógico. Algo parecido intuyo que supondría trabajar mancomunadamente con la IA.

La teoría más radicalmente antiesencialista del autor resulta ser, en el fondo, una teoría de la necesidad del otro. Una máquina puede repetir el gesto de firmar; lo que no puede es que ese gesto la comprometa ante una sala. Y un humano ante una sala vacía tampoco.

Poco a poco, pues, va Francisco llegando a la vieja cadena «de toda la vida»: autor, obra, editor, públicos: especializado (crítica) y común. Esta reflexión me trae a la memoria el contrato biográfico que según Lejeune establece el escritor de la autobiografía y el lector, según el cual el autor responde de la veracidad de todo cuanto le está contando al lector. De algún modo, lo mismo ocurre en la ficción: hay un pacto implícito entre autor y lector según el cuál es él quien ha tenido la invención que ha novelado y suyas son todas y cada una de las expresiones del libro, conformen o no un estilo, algo que solo los lectores especializados dictaminarán-

Homi Bhabha mostró que la voz autoral está atravesada por hibridaciones y desplazamientos que desmienten toda pureza de origen; Gayatri Spivak preguntó, célebremente, si el subalterno puede hablar: si quienes quedan fuera de las instituciones del discurso pueden acceder alguna vez a una voz que sea escuchada como voz y no traducida, representada, hablada por otros. Esta tradición obliga a hacerle a la escritura generativa una pregunta que el resto de los mapas apenas roza: ¿de quién es el archivo? Los modelos aprenden de lo ya escrito, y lo ya escrito no es un espejo del mundo sino el sedimento de siglos de acceso desigual a la palabra.

He aquí, pero al final del ensayo, una de las cuestiones más interesantes del texto, porque la no pertenencia al canon del archivo condiciona muchas cosas, desde luego, y la primera es de qué modo no es, cualquier tradición, una marginación de quienes han sido arrinconados en los márgenes de la Historia, una segregación que ha permitido construir una visión del mundo que prescinde de todas esas voces discriminadas, relegadas o directamente silenciadas. Cualquier tradición es sospechosa, pero no cabe duda de que lo que entendemos por civilización occidental se ha construido sobre unos olvidos lamentables y unas discriminaciones a las que incluso les cabe el título de «criminales», como la explotación esclavista, la persecución de las minorías, la discriminación de la mujer o la persecución de las «brujas» ponen de manifiesto. Por poner un ejemplo, que los personajes negros de Faulkner hubieran podido escribir su propia historia... Ya digo que se trata de uno de los temas más interesantes del ensayo, y cualquier reflexión, siempre y cuando no anatematice la historia cultural que compartimos, a pesar de los muchos pesares, siempre será bienvenida.

 

«Areopagitica», de John Milton, esos descubrimientos tardíos.

 

                       

 

 

Desde un hipótesis de nota a pie de página de Julian Barnes a la biografía de Samuel Johnson sobre John Milton, autor de El paraíso perdido.

 

Los caminos de la lectura tienen meandros, medineos y desviaciones sorprendentes. Estaba extractando los subrayados que hice en la lectura de la novela de Julian Barnes, Elizabeth Finch, una auténtica novela de scholar —y recordemos que este término procede del latín scholāris, si bien se introdujo en Gran Bretaña de mano del francés escoler—, en la que la investigación sobre Juliano el Apóstata tiene un gran importancia. Página viene página va, Barnes saca de pronto a colación a John  Ilton y su opúsculo titulado Areopagítica, en el que defiende la libertad de expresión  e impresión sin tener que pasar la censura previa que el parlamento quiere legislar, ya en la restauración monárquica. Recordemos, porque es importante conocer algo del contexto, que Milton obtuvo el cargo de Secretario latino bajo el mandato de Oliver Cromwell, a quien Milton se mantuvo fiel, por lo que hubo de soportar el recelo, la marginación y la enemistad de los restauradores de la monarquía, por más que esta ya lo fuera, tras la revolución de Cromwell, parlamentaria y con poderes mermados. El hallazgo lector me ha permitido hacer dos excursión es bien provechosas. La primera, el texto de Milton, una inteligente e irónica defensa de la libertad de impresión sin tener que estar sujeto a censores sobre cuya falta capacidad para ejercer tal cargo se despacha a gusto Milton. El elogio del poder de los libros nos permite captar el tono y la densidad reflexiva de Milton, un proceso que irá afinándose a lo largo del opúsculo, hasta alcanzar momentos de brillante intensidad crítica: I deny not, but that it is of greatest concernment in the church and commonwealth, to have a vigilant eye how books demean themselves, as well as men; and thereafter to confine, imprison, and do sharpest justice on them as malefactors; for books are not absolutely dead things, but do contain a potency of life in them to be as active as that soul was whose progeny they are; nay, they do preserve as in a vial the purest efficacy and extraction of that living intellect that bred them. I know they are as lively, and as vigorously productive, as those fabulous dragon’s teeth : and being sown up and down, may chance to spring up armed men. And yet, on the other hand, unless wariness be used, as good almost kill a man as kill a good book: who kills a man kills a reasonable creature, God’s image; but he who destroys a good book, kills reason itself, kills the image of God, as it were, in the eye. Many a man lives a burden to the earth; but a good book is the precious life-blood of a master-spirit, embalmed and treasured up on purpose to a life beyond life. It is true, no age can restore a life, whereof, perhaps, there is no great loss; and revolutions of ages do not oft recover the loss of a rejected truth, for the want of which whole nations fare the worse. We should be wary, therefore, what persecution we raise against the living labours of public men, how we spill that seasoned life of man preserved and stored up in books; since we see a kind of homicide may be thus committed, sometimes a martyrdom; and if it extend to the whole impression, a kind of massacre, whereof the execution ends not in the slaying of an elemental life, but strikes at that ethereal and fifth essence, the breath of reason itself; slays an immortality rather than a life.

[No niego que sea de la mayor importancia para la Iglesia y para la comunidad política mantener un ojo vigilante sobre el comportamiento de los libros, tanto como sobre el de los hombres; y, en consecuencia, confinarlos, encarcelarlos y hacer con ellos la más severa justicia, como si fueran malhechores. Pues los libros no son cosas absolutamente muertas, sino que contienen en sí una potencia de vida capaz de ser tan activa como lo fue aquella alma de la que son hijos; más aún, conservan, como en un frasco, la más pura eficacia y quintaesencia de aquel intelecto vivo que los engendró. Sé que son tan vivaces y vigorosamente fecundos como aquellos fabulosos dientes de dragón; y, una vez sembrados aquí y allá, pueden llegar a hacer brotar hombres armados. Y, sin embargo, por otro lado, a menos que se proceda con cautela, casi tanto vale matar a un hombre como matar un buen libro: quien mata a un hombre mata a una criatura racional, imagen de Dios; pero quien destruye un buen libro mata a la razón misma, mata, por así decirlo, la imagen de Dios en el ojo. Muchos hombres viven como una carga para la tierra; pero un buen libro es la preciosa sangre vital de un espíritu superior, embalsamada y atesorada deliberadamente para una vida más allá de la vida. Es cierto que ninguna época puede devolver una vida, cuya pérdida quizá no sea gran cosa; pero el transcurso de las edades tampoco suele recuperar la pérdida de una verdad rechazada, por cuya ausencia naciones enteras sufren. Debemos ser, por tanto, cautelosos con la persecución que levantamos contra las obras vivas de los hombres públicos, con el modo en que derramamos esa vida sazonada del hombre, conservada y almacenada en los libros; pues vemos que de este modo puede cometerse una especie de homicidio, y a veces un martirio; y, si se extiende a toda una edición, una especie de masacre, cuyo resultado no es la muerte de una vida elemental, sino un golpe dirigido contra esa quintaesencia etérea, contra el propio aliento de la razón: mata la inmortalidad más que la vida.]

El autor de la edición anotada, Sir Richard J. Ceeb, no pasa por alto ninguna de las frecuentes alusiones clásicas de  Milton, como esos dragon’s teeth, los dientes del dragón, que aluden al mito de Cadmo: al sembrarlos, brotaban de ellos hombres armados. La metáfora de Milton es muy precisa: un libro, una vez sembrado entre los hombres, puede engendrar ideas y acciones imprevisibles. Por otro lado, un fragmento de esa defensa figura como inscripción inspiradora en mucha bibliotecas usamericanas, como la Biblioteca Pública de Nueva York: A good book is the precious lifeblood of a master spirit, embalmed and treasured up on purpose to a life beyond life [«Un buen libro es la preciosa sangre vital de un espíritu superior, embalsamada y atesorada deliberadamente para una vida más allá de la vida»]. ¿Se advierte ya el enorme potencial de entretenimiento que cualquier lector ávido de textos inteligentes puede encontrar en esta Areopagitica?

Ese afán censor que de repente aparece en la sociedad británica le parece a Milton una nefasta influencia del Concilio de Trento: But that a book, in worse condition than a peccant soul, should be to stand before a jury ere it be born to the world, and undergo yet in darkness the judgment of Radamanth and his colleagues, ere it can pass the ferry backward into light, was never heard before, till that mysterious iniquity, provoked and troubled at the first entrance of reformation, sought out new limboes and new hells wherein they might include our books also within the number of their damned. [Pero que un libro, en peor condición que un alma pecadora, tuviera que comparecer ante un jurado antes de nacer al mundo y sufrir todavía en la oscuridad el juicio de Radamanto y sus colegas, antes de poder atravesar de regreso la barca del paso hacia la luz, jamás se había oído hasta que aquella misteriosa iniquidad, provocada y perturbada por la primera entrada de la Reforma, buscó nuevos limbos y nuevos infiernos donde pudiera incluir también nuestros libros entre el número de sus condenados]. Y todo su esfuerzo persuasivo tratará de convencer a los legisladores de que la exposición al mal es la otra cara del cultivo del bien, y que difícilmente sin el conocimiento del primero puede llegar a expresarse con convencimiento el segundo. El razonamiento miltoniano convierte la vida en un libro, y ve absurdo que pueda tolerarse cualquier manifestación vital, pero haya de controlarse exhaustivamente la impresión de libros,  porque todo en la vida es aprendizaje, como viene a resumir: Good and evil we know in the field of this world grow up together almost inseparably; and the knowledge of good is so involved and interwoven with the knowledge of evil, and in so many cunning resemblances hardly to be discerned, that those confused seeds which were imposed upon Psyche as an incessant labour to cull out, and sort asunder, were not more intermixed. It was from out the rind of one apple tasted, that the knowledge of good and evil, as two twins cleaving together, leaped forth into the world. And perhaps this is that doom which Adam fell into of knowing good and evil; that is to say, of knowing good by evil. As therefore the state of man now is; what wisdom can there be to choose, what continence to forbear, without the knowledge of evil? He that can apprehend and consider vice with all her baits and seeming pleasures, and yet abstain, and yet distinguish, and yet prefer that which is truly better, he is the true wayfaring Christian. I cannot praise a fugitive and cloistered virtue unexercised and unbreathed, that never sallies out and seeks her adversary, but slinks out of the race, where that immortal garland is to be run for, not without dust and heat. Assuredly we bring not innocence into the world , we bring impurity much rather; that which purifies us is trial, and trial is by what is contrary. That virtue therefore which is but a youngling in the contemplation of evil, and knows not the utmost that vice promises to her followers, and rejects it, is but a blank virtue, not a pure; her whiteness is but an excremental whiteness; which was the reason why our sage and  serious poet Spenser, whom I dare be known to think a better teacher than Scotus or Aquinas, describing true temperance under the person of Guion, brings him in with his palmer through the cave of Mammon, and the bower of earthly bliss, that he might see and know, and yet abstain. Since therefore the knowledge and survey of vice is in this world so necessary to the constituting of human virtue, and the scanning of error to the  confirmation of truth, how can we more safely, and with less danger, scout into the regions of sin and falsity than by reading all manner of tractates, and hearing all manner of reason?  [Sabemos que el bien y el mal crecen juntos en el campo de este mundo, casi inseparablemente; y que el conocimiento del bien está tan envuelto y entretejido con el conocimiento del mal, y bajo tantas astutas semejanzas que apenas pueden distinguirse, que no estaban más entremezcladas aquellas semillas confusas que le fueron impuestas a Psique como tarea incesante: escogerlas y separarlas. Fue de la corteza de una sola manzana, al ser probada, de donde el conocimiento del bien y del mal, como dos gemelos unidos, saltó al mundo. Y quizá esta sea la condena en la que cayó Adán al conocer el bien y el mal: es decir, al conocer el bien por medio del mal. Siendo, pues, como ahora es la condición del hombre, ¿qué sabiduría puede haber para elegir, qué continencia para abstenerse, sin el conocimiento del mal? Aquel que puede comprender y contemplar el vicio con todos sus cebos y placeres aparentes y, aun así, abstenerse; y, aun así, distinguir; y, aun así, preferir aquello que es verdaderamente mejor, ese es el verdadero cristiano que recorre el camino. No puedo alabar una virtud fugitiva y enclaustrada, sin ejercicio ni aliento, que jamás sale en busca de su adversario, sino que se escurre fuera de la carrera en la que ha de disputarse aquella corona inmortal, no sin polvo ni calor. Ciertamente, no traemos la inocencia al mundo; más bien traemos la impureza. Lo que nos purifica es la prueba, y la prueba se realiza por medio de aquello que es contrario. Por tanto, esa virtud que todavía es una criatura en lo que toca a la contemplación del mal, que no conoce hasta el extremo aquello que el vicio promete a sus seguidores y, aun así, lo rechaza, es una virtud en blanco, no una virtud pura; su blancura no es más que una blancura excrementicia. Por eso nuestro sabio y serio poeta Spenser, a quien no temo que se sepa que considero mejor maestro que a Scoto o a Tomás de Aquino, al describir la verdadera templanza bajo la figura de Guyón, lo hace pasar, junto con su palmero, por la cueva de Mamón y por el jardín de las delicias  terrenales, para que pueda ver y conocer, y, sin embargo, abstenerse. Así pues, puesto que en este mundo el conocimiento y examen del vicio son tan necesarios para constituir la virtud humana, y el escrutinio del error para confirmar la verdad, ¿cómo podemos explorar con mayor seguridad y con menor peligro las regiones del pecado y de la falsedad que leyendo toda clase de tratados y escuchando toda clase de razonamientos?].

Hemos de añadir a todo lo anterior, el concepto que tiene Milton del autor que quiere dar a la imprenta una obra que exprese lo que ha concebido. El elogio de la tarea intelectual bien pudiera tomarse como uno de esos momentos supremos del ser humano, que ve cumplidas en ella las esperanzas de reconocerse en la más alta dedicación que se espera de los individuos de nuestra especie:  When a man writes to the world, he summons up all his reason and deliberation to assist him; he searches, meditates, is industrious, and likely consults and confers with his judicious friends; after all which done, he takes himself to be informed in what he writes, as well as any that wrote before him; if in this, the most consummate act of his fidelity and ripeness, no years, no industry, no former proof of his abilities, can bring, him to that state of maturity, as not to be still mistrusted and suspected, unless he carry all his considerate diligence, all his midnight watchings, and expense of Palladian oil, to the hasty view of an unleisured licenser, perhaps much his younger, perhaps far his inferior in judgment, perhaps one who never knew the labour of bookwriting; and if he be not repulsed, or slighted, must appear in print like a punie with his guardian, and his censor’s hand on the back of his title to be his bail and surety, that he is no idiot or seducer, it cannot be but a dishonour and derogation to the author, to the book, to the privilege and dignity of learning. [Cuando un hombre escribe para el mundo, pone a su servicio toda su razón y toda su capacidad de reflexión; busca, medita, trabaja con ahínco y, probablemente, consulta y conversa con sus amigos más juiciosos. Después de haber hecho todo esto, se considera tan bien informado acerca de lo que escribe como cualquiera de los que escribieron antes que él. Y si, en este acto supremo de fidelidad y madurez intelectual, ni los años, ni el esfuerzo, ni las anteriores pruebas de su capacidad pueden llevarlo a un grado de madurez tal que deje de ser objeto de desconfianza y sospecha, a menos que someta toda su diligencia reflexiva, todas sus vigilias nocturnas y todo el gasto de aceite de Palas a la apresurada mirada de un censor sin tiempo para detenerse; censor que quizá sea mucho más joven que él, quizá muy inferior a él en juicio, quizá alguien que jamás haya conocido el trabajo de escribir un libro; y si, aun así, no es rechazado ni tratado con desdén, tendrá que aparecer impreso como un muchacho bajo la tutela de su guardián, con la mano del censor sobre el reverso de su portada, haciendo de fiador y garante de que no es un idiota ni un embaucador. No puede ser de otro modo sino una deshonra y un menoscabo para el autor, para el libro, para el privilegio y la dignidad del saber]. ¡Qué ironía, la del censor sin cualificación para evaluar la obra de quienes tantas molestias intelectuales se han tomado para crearlas! Pero así se escribe la historia de la infamia, esto es, de los intentos del Poder por controlar el pensamiento y, en su defecto, las vías de expresión del mismo. No es extraño que, como en muchos otros escritores posteriores, la labor del aprendizaje se haya parangonado con la de la minería, porque se ha de excavar muy en lo profundo para sacar a la luz las gemas del entendimiento: When a man hath been labouring the hardest labour  in the deep mines of knowledge, hath furnished out his findings in all their equipage, drawn forth his reasons as it were a battle ranged, scattered and defeated all objections  in his way, calls out his adversary into the plain, offers him the advantage of wind and sun, if he please, only that he may try the matter by dint of argument, for his opponents then to skulk, to lay ambushments , to keep a narrow bridge of licensing where the challenger should pass, though it be valour enough in soldiership, is but weakness and cowardice in the wars of Truth. [Cuando un hombre ha estado entregado a la más ardua labor en las profundas minas del conocimiento, ha dispuesto sus hallazgos con todo su arreo, ha desplegado sus razones como si fueran un ejército formado para la batalla, ha dispersado y derrotado cuantas objeciones se le han puesto en el camino, y llama a su adversario a campo abierto, ofreciéndole la ventaja del viento y del sol, si así lo desea, con tal de que pueda dirimir la cuestión a fuerza de argumentos, que sus oponentes se escondan entonces, tiendan emboscadas y mantengan un estrecho puente de licencias por el que deba pasar el contendiente, aunque tal conducta pueda ser bastante valerosa en la milicia, no es sino debilidad y cobardía en las guerras de la Verdad].

          Aunque la obra no es muy larga, el opúsculo es muy denso y no tiene prácticamente línea que no posea un interés intrínseco, de ahí que lo recomiende como Barnes me lo recomendó a mí en calidad de lector de su Elizabeth Finch. En todo caso, no quiero completar esta recensión sin consignar el sentido elogio de la libertad, de las libertades, propiamente, vital y creativa, que late en todo el texto, pero que se concentra en etas líneas: What should ye do then, should ye suppress all this flowery crop of knowledge and new light sprung up and yet springing daily in this city? Should ye set an oligarchy of twenty engrossers over it, to bring a famine upon our minds again, when we shall know nothing but what is measured to us by their bushel? Believe it, lords and commons, they who counsel ye to such a suppressing, do as good as bid ye suppress yourselves; and I will soon shew how. If it be desired to know the immediate cause of all this free writing and free speaking, there cannot be assigned a truer than your own mild, and free, and humane government; it is the liberty, ords and commons, which your own valorous and happy counsels have purchased us, liberty which is the nurse of all great wits; this is that which hath rarefied and enlightened our spirits like the influence of heaven ; this is that which hath enfranchised, enlarged, and lifted up our apprehensions degrees above themselves. Ye cannot make us now leas capable, less knowing, less eagerly pursuing of the truth, unless ye first make yourselves, that made us so, less the lovers, less the founders of our true liberty. We can grow ignorant again, brutish, formal, and slavish, as ye found us; but you then must first become that which ye cannot be, oppressive, arbitrary, and tyrannous, as they were from whom ye have freed us. That our hearts are now more capacious, our thoughts moreerected to the search and expectation of greatest and exactest things, is the issue of your own virtue propagated in us; ye cannot suppress that, unless ye reinforce an

abrogated and merciless law, that fathers may dispatch at will their own children. And who shall then stick closest to ye and excite others? Not he who takes up arms for coat and conduct , and his four nobles of Danegelt. Although I dispraise not the defence of just immunities, yet love my peace better, if that were all. Give me the liberty to know, to utter, and to argue freely according to conscience, above all liberties. [¿Qué debéis hacer entonces? ¿Debéis suprimir toda esta florida cosecha de conocimiento y de nueva luz que ha brotado, y sigue brotando cada día, en esta ciudad? ¿Debéis poner sobre ella una oligarquía de veinte acaparadores, para traer de nuevo el hambre a nuestras mentes, de modo que no conozcamos sino aquello que ellos nos midan con su fanega? Creedme, lores y comunes: quienes os aconsejan semejante supresión hacen tanto como pediros que os suprimáis a vosotros mismos; y pronto os mostraré cómo. Si se desea conocer la causa inmediata de toda esta libertad de escribir y de hablar, no puede señalarse otra más verdadera que vuestro propio gobierno, moderado, libre y humano. Es la libertad, lores y comunes, la que vuestros propios valerosos y felices consejos nos han procurado; libertad que es nodriza de todos los grandes ingenios. Ella es la que ha enrarecido e iluminado nuestros espíritus como la influencia del cielo; ella es la que ha emancipado, ensanchado y elevado nuestras facultades de comprensión varios grados por encima de sí mismas. Ahora no podéis hacernos menos capaces, menos instruidos, menos afanosamente entregados a la búsqueda de la verdad, a menos que primero os hagáis vosotros mismos, que nos habéis hecho así, menos amantes y menos fundadores de nuestra verdadera libertad. Podemos volver a ser ignorantes, brutales, formales y serviles, tal como nos encontrasteis; pero para ello primero tendríais que convertiros en aquello que no podéis ser: opresores, arbitrarios y tiranos, como lo eran aquellos de quienes nos habéis liberado. Que ahora nuestros corazones sean más espaciosos, nuestros pensamientos más elevados hacia la búsqueda y la expectativa de las cosas más grandes y más exactas, es fruto de vuestra propia virtud, propagada en nosotros. No podéis suprimirlo a menos que reforcéis una ley abrogada, cruel y despiadada, que permita a los padres dar muerte a voluntad a sus propios hijos. ¿Y quién se mantendrá entonces más firmemente a vuestro lado y estimulará a los demás? No aquel que empuña las armas por su paga y su sustento, y por sus cuatro nobles de Danegeld. Aunque no desdeño la defensa de justas inmunidades, prefiero mi paz, si eso fuera todo. Dadme, por encima de todas las libertades, la libertad de conocer, de hablar y de discutir libremente según los dictados de mi conciencia].

          Hasta aquí la apasionada defensa de la libertad de pensamiento, de expresión y de impresión que Milton expuso en su Areopagitica. Ahora bien, ¿quién fue John Milton? Es evidente que sin ir más allá de la Wikipedia obtendremos suficiente información para satisfacer nuestra curiosidad básica. Sin embargo, aprovechando el volumen digital de las obras completas de Samuel Johnson, con la excepción de su famoso diccionario —lectura pendiente que me avisa de la rapidez con que pasan los días, una suerte de memento ludi al que haré caso en breve...—, me ha parecido oportuno recordarles su existencia a los intelectores que se mecen a veces en los renglones de estos ladrillazos ilegibles. Figura en Lives of the Most Eminent English Poets, publicadas entre 1779 y 1781, y va más allá de la biografía propiamente dicha, porque Milton no es santo de la devoción de Johnson y aprovecha no solo para contat su atrabiliaria vida, sino para hacer una crítica no diré feroz, pero casi, de su obra magna El paraíso perdido. Ignorante de su vida, seguirla a través del inglés canónico de Johnson ha sido toda una experiencia literaria, porque la claridad del lexicógrafo inglés es proverbial, tanto como sus arrebatos de ira y su lengua mordaz, viperina. No hay más que recordar la definición de avena de su diccionario: A grain, which in England is generally given to horses, but in Scotland appears to support the people, esto es: «Cereal que en Inglaterra se da generalmente a los caballos, pero que en Escocia parece alimentar a la gente».

          No se me asusten los confiados intelectores, porque me limitaré a dar unas pinceladas breves del tipo de vida que llevó el vate, un buen aficionado al órgano, instrumento que llegó a dominar con notable habilidad. Propio de él es la confesión con que se enorgullece de su labor intelectual: Milton tells us in the Defensio Secunda that his eyesight was injured by excessive study in boyhood: “from twelve years of age I hardly ever left my studies or went to bed before midnight.” Continual reading and writing increased the infirmity, and by 1650 the sight of the left eye had gone. He was warned that he must not use the other for book-work. Unfortunately this was just the time when the Commonwealth stood most in need of his services. If Milton had not written the first Defence he might have retained his partial vision, at least for a time. The choice lay between private good and public duty. He repeated in 1650 the sacrifice of 1639. All this is brought out in his Second Defence. By the spring of 1652 Milton was quite blind. He was then in his forty-fourth year. Probably the disease from which he suffered was amaurosis. Recordemos que visitó a Galileo cerca de Roma cuando el astrónomo ya estaba ciego, una condición que él alcanzaría algunos decenios después.

Casó mal con una joven que escapó a casa de sus padres y renunció a volver con su marido. Hubo una reconciliación, de la que nacieron tres hijas y luego la madre murió, a los veintisiete años. El concepto que Milton tenía de las mujeres no era muy elevado. Así mismo, it is generally recognised that humour was not one of Milton’s gifts. No sé si pudo deberse a lo mucho que le costó hallar acomodo social al nivel de la importancia de la que se reconocía portador. Nunca ningún escritor, nos dice Johnsobn, escribió tanto y alabó tan poco. Se dedicó a la docencia particular, como tutor —e incluso llegó a escribir un tratado sobre educación, en el que se destacan ideas, como esta, que llamó la atención de Johnson: Nobody can be taught faster than he can learn—, hasta que, con la revolución de Cromwell, él, republicano convencido, trabajó para su Administración como secretario latino y de idiomas extranjeros. Recordemos que Milton era un reconocido políglota (hebreo, griego, latín, francés, alemán, español, etc.) y que gozaba de una reputación académica altísima, a pesar de que en Cambridge sufriera las burlas de sus condiscípulos, quienes se referían a él como la Lady of Christ's College, por su larga cabellera rubia y un rostro afeminado. Detrás de esa apariencia, sin embargo, se escondía un polemista acerado con una pluma dispuesta a defender con razones e ingenio sus posiciones, ya fueran sobre el divorcio, ya sobre la libertad de expresión e impresión, como en este opúsculo del que venimos hablando, ya sobre la idolatría, como el Eikonoklastes, que escribió en respuesta al  Eikon Basilike, un tratado muy difundido que se atribuía a Carlos I. Por influencia de su formación hebraica, caló en Milton la idea de que los ingleses eran, también, un pueblo escogido.

Johnson reprocha a Milton que, aceptado el cargo de Secretario latino de la corte, aceptara el destronamiento real a manos de Cromwell, y que siguiera ejerciendo bajo un tirano que no se ajustaba a ninguna ley. Muerto Cromwell, la monarquía fue restaurada y Milton perdió su puesto de secretario latino, y se vio expuesto a la venganza monárquica, aunque se tuvo con él una compasión, acaso por su ceguera, que no se tuvo con otros partidarios de Cromwell. Una vez ciego, Milton contrató a un lector de latín, pero lo quiso que tuviera una pronunciación como la del italiano, porque el latín leído con acento inglés no lo podía soportar. Una de sus hijas le leía en griego, pero, como nunca le enseñó la lengua, la hija leía sin saber lo que decía, algo en consonancia con la acusada misoginia del autor. Ello es congruente con las convicciones del poeta, siempre según Johnson: What we know of Milton’s character, in domestick relations, is, that he was severe and arbitrary. His family consisted of women; and there appears in his books something like a Turkish contempt of females, as subordinate and inferiour beings. That his own daughters might not break the ranks, he suffered them to be depressed by a mean and penurious education. He thought women made only for obedience, and man only for rebellion.

Según Johnson, quien no desperdicia ocasión para ejercer la crítica corrosiva contra el poeta: Milton’s republicanism was, I am afraid, founded in an envious hatred of greatness, and a sullen desire of independence; in petulance impatient of control, and pride disdainful of superiority. He hated monarchs in the state, and prelates in the church; for he hated all whom he was required to obey. It is to be suspected, that his predominant desire was to destroy, rather than establish, and that he felt not so much the love of liberty, as repugnance to authority. […] It has been observed, that they who most loudly clamour for liberty do not most liberally grant it. Con todo, otros estudiosos, como el editor de Areopagitica, no dudan en destacar le fervorosa defensa de la libertad que animó la participación social de Milton a lo largo de su vida, en los buenos y en los malos tiempos. La libertad, nos dice Jebb, fue  the guiding-star of Milton’s life. He fought for liberty all his life. The seventeenth century writer Aubrey (reflecting, no doubt, what he had heard from Milton’s nephew Edward Phillips and others cquainted with the poet) tells us that Milton’s intense “zeal to the liberty of mankind,” and his republicanism, came largely from his admiration of the Roman writers and Roman Commonwealth. And

for Milton the great enemies, in their respective spheres, of liberty are “tyranny and superstition” (l. 22). Cf. his treatise A Defence of the People of England, xii., “the two greatest mischiefs of this life, and most pernicious to virtue, tyranny and superstition”; and The Ready Way to Establish a Free Commonwealth, “the most prevailing usurpers over mankind, superstition and tyranny” (Prose Works, Bohn’s ed. i. 212, ii. 113). There is a good deal about “tyrants” and “tyranny” in a Commonplace Book of Milton’s which is extant. Tyrannicide is justified in his Tenure of Kings and Magistrates.

          Les ahorro a quienes ya han llegado hasta aquí, héroes de la lectura, ¡de tan bello gesto humano!, la severa crítica que Johnson hace de la obra de Milton, pero los invito a todos a hacerse rápidamente con la biografía para acabar de conocer al inmenso poeta ciego por quien Borges sintió tanta simpatía, y afinidad.

«L’aventure de L’Essai» y «L’essai en Espagne à l’épreuve de l’exil et de la dictature (1939-1976)», de Ricardo Tejada : el rigor académico necesario.

    

Dos estudios complementarios sobre el género fundamental de la modernidad: el ensayo,  y su historia en las dos Españas: la del exilio y la del interior.

         

He dudado mucho sobre si seguir el orden cronológico de la publicación de estos dos textos o ajustarme a la precedencia de la teoría para después poner un ejemplo concreto, cual es el de la historia del ensayo en España desde dos ópticas muy diferentes: el exilio de 1939 y el de la España franquista hasta el fin del Régimen, en 1976, a punto de votar en las primeras elecciones democráticas que convirtieron las cortes salientes en constituyentes del nuevo, ahora sí, régimen democrático de la constitución de 1978. He decidido ignorar la cronología y atenerme a la teoría, para entender plenamente en qué ámbito expresivo nos movemos y cuáles son los fundamentos que nos permiten, después, hablar del «ensayo» en España.

          Desde que Montaigne usara el concepto para bautizar sus escritos, Essais, el género ensayístico, con fronteras permeables con la filosofía y la literatura, con el género memorialístico e incluso con la muy veterana literatura de viajes ha estado sujeto a una polémica constante sobre su definición, esto es, sobre sus límites. Saber hasta dónde llega el dominio del ensayo y qué escritos pueden ser considerados como tales, ha recibido una insólita atención por todo tipo de escritores de muy diferentes disciplinas. Esa discusión teórica me ha recordado el modo como Camilo José Cela zanjó la polémica sobre los límites de lo que había de considerarse «novela» en el prólogo de Mrs. Caldwell habla con su hijo: «Novela es todo aquello que, editado en forma de libro, admite debajo del título y entre paréntesis, la palabra novela». Casi otro tanto podría decirse del ensayo desde luego, pero Ricardo Tejada, un autor volcado de forma admirable en estudios de tanta enjundia que ya quisiéramos que creara escuela en España, en vez de «sentar cátedra» en la universidad de Le Mans, ha repasado con infinita paciencia las principales corrientes que permiten acercarnos a la complejidad de una definición que nunca acaba de convencer a todos de forma universal. Ambas obras han sido escritas en francés y publicadas en Francia, sin que, por el momento, hasta donde se me alcanza, haya ningún proyecto editorial en marcha para traducirlas y ponerlas al alcance no solo de los estudiosos universitarios, sino de los lectores comunes a quienes estos temas polémicos tanto atraen. Pero parece una tradición muy nuestra, esta de marginar las creaciones intelectuales de nuestros «exiliados», como él mismo pone de relieve en su historia del ensayo en el exilio republicano, del que hablaremos más tarde.

          Si de acuerdo con  Irène Langlet, L’essai «semble être rebelle à toute définition, no puede extrañarnos que John Aloysius McCarthy certifique que «sa nature caméléon se dérobe à toute définition et contrarie les tentatives pour écrire son histoire». Con estos planteamientos iniciales, la labor de «definir» lo indefinible se nos antoja algo así como la búsqueda del santo Grial, una quête imposible: «Quant à Éduard Morot-Sir, il conçoit l’essai comme un anti-genre, un refus constant d’être codifié, un refus du genre en tant que tel. L’essai aurait contaminé la plupart des genres tout au long du XX^e siècle». Estos precedentes tienen la función de avisarnos de la dificultad implícita en lo que, no en vano, el autor califica desde el título como una «aventura», porque, ahora que Nolan ha recuperado a Ulises para el gran público, del mismo modo que Joyce lo recuperó hace poco más de cien años para la «inmensa minoría», Ricardo Tejada nos propone un viaje a través del tiempo y de un selecto y nutrido grupo de pensadores para tratar de entender los rasgos fundamentales de un género que, en efecto, como acabamos de decir, ha «contaminado» muchos otros géneros, y, singularmente, el de la novela, aunque ya sabemos que en ella cabe «todo».

          Como el origen siempre está en la etimología, como nos enseñó San Isidoro con su primitiva enciclopedia, el ensayo, nos dice Starobinsky connu en français dès le XII^e siècle, provient du bas latin exagium, la balance: essayer dérive d’exagiare qui signifie peser. Dans le champ sémantique de l’essai, ce qui est décisif, c’est «le pouvoir d’essayer et d’éprouver, la faculté de juger et d’observer». Estamos, por consiguiente, ante una operación intelectual en la que parece mucho más importante el proceso que el objetivo, a veces imposible de alcanzar. O, como señala R. Lane Kaufmann, la chose essentielle dans le jugement de l’essai, ce n’est pas le verdict, mais le procès. La tentativa, la prueba, el «sopesar» y «poner en la balanza» las ideas se acerca mucho a lo que se entiende comúnmente por «ensayo» —todo lo contrario, por cierto, de los tantos en el rugby...—, como nos advierte Max Bense: «L’essai est, selon lui, l’expression d’une méthode expérimentale et l’essayiste ne fait que des tentatives, des épreuves, des changements de perspective, d’hypothèse, afin d’affiner au maximum ses idées».

          No pretendo recorrer todos los puertos en los que recala la nave que surca esta apasionante historia del ser o no ser del ensayo, este intento de convertir en alguien a quien se travistió de Nadie, de ahí que me ciña, en lo sucesivo, a lo que, a mi entender, puede ayudar a los intelectores a valorar la necesidad de sumergirse, como yo lo he hecho, en este texto realmente absorbente e incluso apasionante, si uno peca de lector de ensayos, algo que parece consustancial al lector moderno, al menos desde el siglo xx.

          Tejada ha escogido a excelentes remeros para su travesía, sin mirar su nacionalidad, pero sí dedica, querencia natal obliga, una atención especial a los cultivadores de estos estudios en España, y por eso vamos a acogernos a la definición de ensayo que propone Luis de Llera: un écrit qui traite un aspecte partiel, à partir d’un point de vue personnel, qui soit en rapport avec les circonstances actuelles, adressé a un lectorat cultivé, ayant une expression non rigoureuse ni systématique, mais libre et originale, même s’il peut y avoir quelques données techniques ou des expressions rigoureuses appartenant aux diverses sciences, para ir destacando esos rasgos sobresalientes con los que todos podríamos estar de acuerdo. Recordemos que otra de las virtiudes de este libro es la vertiente histórica, esto es, un trazado cronológico de la aparición del ensayo en España y la nómina breve de sus principales cultivadores, autores en los que todo el mundo piensa cuando hablamos de este género: Unamuno, Luis de Zulueta, Azorín, Ortega y Gasset, Maeztu, Marañón, D’Ors... Nombres no menores de nuestro panorama intelectual truncado por la Guerra Civil que llevó al exilio a muchos intelectuales, como el caso de Bergamín —a quien en el texto se considera andaluz, a pesar de su muy marcado madrileñismo— y María Zambrano, entre otros muchos que Ricardo Tejada, al menos a mí, me descubre en estas y en las otras páginas de su estudio exhaustivo: L’essai en Espagne à l’’épreuve de l’exil et de la dictature (1936-1976).

          Además de la voz personal, que es condición sine qua non del ensayo, lo que Juan Marichal denominó La voluntad de estilo —título, así mismo,  de un libro magnífico que nadie interesado en estos asuntos de secta debe dejar de leer—, conviene determinar cuanto antes lo que separa a la filosofía del ensayo, porque a veces se entendió este último como un subgénero de la filosofía. A juicio de Deleuze et Guattari, a quienes recurre Tejada con fruición, L’essai serait à la philosophie ce que le dessin est à la gravure. Il y a moins de technicité et plus de dextérité. Sa dimension temporelle est le coup de foudre conceptuel, l’idée qui saute aux yeux, la mise en pratique rapide, un plan de composition qui se met en marche au fur et à mesure, parfois très élaboré, parfois improvisé. En revanche, la philosophie est un travail de longue haleine, de lente maturation, même si sa réalisation peut être assez courte. Mientras la filosofía avanza hacia la verdad irrefutable, universal,  como único objetivo, la «verdad» del ensayo es de muy distinta naturaleza, al menos así lo piensa Lukács: L’essai recherche la vérité, mais pareil á Saül, qui sortit pour chercher les ânesses de son père et trouva un royaume, l’essayiste qui est vraiment capable de se mettre en quête de la vérité, atteindra au bout de son chemin le but qu’il n’a pas recherché, la vie. Y como nos advierte Tejada enseguida : «La vérité est, en fait, pour le jeune Lukács illusoire […] La «vérité» de l’essai est, en dernier ressort, la vérité d’un beauté accomplie, d’une certaine perfection» Y concluye: «En fait, l’essai n’est pas réductible à une logique aristotélicienne en genres et en espèces. Il faudrait plutôt utiliser la logique de l’individuation, de l’ heccéité, si chère à Whitehead et à Deleuze». La heccéité —un concepto novedoso para este asilvestrado intelector: la haecceitas latina usada por Scoto que acaba siendo rescatada por Gerard Manley Hopkins, de quienes la toman Deleuze y Guattari para cambiar su significación: la heccéité ya no es la propiedad metafísica que individualiza una sustancia, sino una individuación que no necesita sujeto, persona ni sustancia —  se nos presenta en Deleuze, en consecuencia, como la individuación de un acontecimiento que cada cual vive de un modo particular y en Whithead como lo que él denomina actual occasion, el acontecimiento presente. Y por aquí nos vamos acercando a la irreductible subjetividad que alimenta el género, una visión personal que acaba fundiendo el saber con la expresión de la propia vida, una deriva existencial que marca definitivamente la razón de ser del ensayo, propia ya de la obra inmortal de Montaigne. De todos modos, Ricardo Tejada distingue nítidamente entre lo propiamente autobiográfico y su relacion con el ensayo: «Si l’autobiographie prend la vie de quelqu’un d’une manière verticale, la vie est visée par l’essai d’una manière absolument tangentielle. Toute cette vie filtrée par l’essai, il faudra l’appeler le réel distillé. C’est une distillation en mouvement perpétuel. […] L’essai ne suit pas chronologiquement, les traces de la vie; il prend acte, de temps en temps, de sa fulguration éparse», y concluye: «Les essayistes sont des horticulteurs de la langue, très inventifs!».

          Acaso sea por todo lo anterior que el género está más cerca del escepticismo que, propiamente, de las verdades filosóficas. Como sugiere Ricardo Tejada, «la traduction des Hypotyposes de Sextus Empiricus [Esbozos pirrónicos, de Sexto Empírico], en 1562, avait été le coup d’envoi d’un scepticisme plus osé, rigoureux et moderne grâce à ses lectures et interprétations tout au long de la seconde moitié du  XVI^e siècle : Cagnati, Pedro de Valencia et surtout Francisco Sánchez». Recordemos que este último siempre se citaba junto a su apodo «el Escéptico». El principal representante del escepticismo, por lo que hace al naciente género del ensayo fue, sin embargo, Montaigne: «L’scepticisme de Montaigne est, paradoxalment, por Foglia, un scepticisme redoublé, parce qu’il n’arrive pas au dogme du scepticisme, et au lie de concloure qu’on ne peut rien savoir ou qu’il n’y a pas de vérité, il multiple les questions. C’est le fameux «Qye sais-je ?».

          Aun a riesgo de desatender ciertos aspectos muy relevantes del género del ensayo, como su condición de exponente máximo de la modernidad y de la importancia que la nación y la naturaleza tienen en su desarrollo, quiero concluir esta primer dedicación a las consideraciones teóricas sobre el ensayo con las palabras del autor:  «L’essai est, à certains égards, le savoir des interstices des savoirs (parfois scientifiques). Il n’aspire à aucune scientificité. Il n’est pas l’ébauche d’un savoir fier de sa rationalité objective, de ses prouesses empiriques ou de ses capacités à être vérifié. En ce sens, on aurait du mal à le qualifier de «savoir», au sens foucaldien du terme. Ce n’est pas pour autant un savoir de second range ou, pire, une superstition ou une sorte d’alchimie éternelle des sciences humaines. L’essai constitue le fil rouge de la philosophie au XX^e siècle, mais plus que cela, le fil qui relie les sciences, les savoirs, la politique, la dimension religieuse, éthique, les arts, entre eux, comme le fil le plus gros, ou en tout cas le plus visible, d’une immense toile d’araignée.[…] C’est un étrange savoir parce qu’il est basé sur l’apprentissage du particulier, de l’anodin, de ce qui est inédit, mot a mot. Il y a aussi un côte action thinking, c’est-â-dire une tentative de trouver un sens et de construire un sens à partir d’une rencontre à un instant donné.

          Por fuerza, ya digo, he de desatender aspectos tan emotivos para mí, en particular, como el de las digresiones, las citas y las notas a pie de página, que Ricardo Tejada desarrolla con tanta erudición como acierto. Si bien la cita, al decir del autor, no es un elemento esencial del ensayo, no es menos cierto su papel decisivo. De alguna manera obedece a la función que Quintiliano reservaba a la sentencia: «La sentence, chez Quintilien, fait partie de l’ornement d’un discours, de l’elocutio ; elle est un trait lumineux (lumen) qui se trouve principalement à la clausule, à la fin d’une période. Y añade Tejada : «La citation est, à nos yeux, le cordon qui relie le monde de la vie, de la persuasion, et le monde de la rhétorique, dans le vocabulaire du philosophe italien Carlo  Michelstaedter». En cuanto a la digresión, como método fundamental y fundacional del ensayo, el autor le presta la atención que merece: «La digression est ainsi un des moyens les plus importants de divagueur. Elle nous fait oublier le fil conducteur, pour le reprendre par la suite et ainsi de suite. C’est cette densité du texte, tissé de plusieurs couches superposées, qui peut créer parfois un effet de rêverie, ou un flux argumentatif qui travaille pat coups successifs et cumulatifs l’esprit du lecteur». Y, finalmente : «Le lien entre notes et digressions mérite qu’on s’y attarde. Historiquement, les notes proviennent des gloses, des commentaires en plus petit qui truffaient le texte, au Moyen Âge. Celui-ci, situé au milieu de la page, était entouré par ces gloses. C’est au cours du XVIe siècle qu’apparaissent les «manchettes» ou notes marginales, puis les notes en bas de page au XVIIIe siècle. Une note, un peu longue, est une sorte de digression que l’auteur trouvé inutile de situer a l’intérieur du texte». La nota a pie de página es un espacio privilegiado donde el saber se vuelve dato histórico usualmente irrefutable: «C’est Ramus  qui, tout en désacrasilant l’autorité du Stagirit, introduira pour la première fois l’ancêtre des guillemets: les virgules retournés. En marge des lignes indiquant le début et la fin de la citation. Este  Ramus fue un tal Pierre de la Ramée, quien, cerrando círculos imaginarios, también fue profesor en Le Mans, curiosamente. 

    L’essai en Espagne à l’épreuve de l’exil et de la dictature (1939-1976).

             La obra historiográfica de reconstrucción del trayecto intelectual del ensayo desde el exilio republicano en 1939 hasta el final del franquismo —el autor ha tenido a bien revelarme que trabaja en una continuación de este estudio, lo que ampliaría el arco histórico hasta casi finales de siglo— constituye un ambicioso proyecto que se sustenta en el estudio detallado de lo mejorcito que el género nos ha dado. Debo confesar que he leído con sumo interés esta historia no solo por su valor académico intrínseco, sino porque las meditadas lecturas del autor me han descubierto una excelente nómina de autores de cuyos títulos me he apresurado a tomar buena nota para añadirlos al, ¡ay!, creciente archivo de los autores pendientes de lectura, que crece tan rápidamente como vertiginosamente mengua mi ciclo vital y mi capacidad para añadir lecturas a un programa cotidiano ya sobrecargado. Me quedará el consuelo de dar por leídos no pocos libros de los que Tejada habla con una pasión que va más allá del mero y académicamente obligado «conocimiento de causa»: «Nous avons surtout étudié soixante-six essais écrits majoritairement en espagnol, parfois en catalan, appartenant aussi bien è l’exil qu’à l’Espagne franquiste», es decir, un corpus lo suficientemente representativo como para llegar a conclusiones suficientemente representativas de lo que fue el ensayo dentro y fuera de España en aquellos años, vividos de forma muy distinta desde la libertad achuchada del exilio y desde  los límites coercitivos impuestos por la dictadura franquista, al menos hasta la eclosión de la generación de ensayistas de finales de los 60, que, ajenos al exilio, se abren a la conexión con las corrientes europeas del pensamiento.

          En los preliminares del estudio, Tejada reflexiona sobre la definición del ensayo a través de algunos autores que, más tarde, han resultado indispensables para su estudio general sobre el ensayo, por eso no insistiremos más en ello y nos limitaremos a recoger la definición que atribuye a Max Bense:  «L’essai est, selon lui, l’expression d’une méthode expérimentale et l’essayiste ne fait que des tentatives, des épreuves, des changements de perspective, d’hypothèse, afin d’affiner au maximum ses idées. […] Entre la prose et la poésie, entre le stade éthique de la tendance et le stade esthétique de la création —songeons aussi à Kierkegaard— se trouve une énorme contiguïté et l’essai n’est que l’expression immédiate de ce continuum».

          Es importante reseñar que el ensayo propiamente dicho se consolida en torno al periodo finisecular y comienzos el siglo xx. Como bien nos informa Tejada, todas las revistas españolas de la época: La Revista Blanca, Pèl & Ploma, Juventud, Helios, Alma española, etc., tenían una sección titulada «Ensayo», lo cual nos habla de una realidad fehaciente. A título anecdótico, cabe recordar que Larra, en el famoso artículo del Pobrecito hablador que lleva por título Quién es el público y dónde se le encuentra, se refiere a ciertas composiciones con este concepto: Allí cuatro viejos en quienes se ha agotado la fuente del sentimiento, avaros, digámoslo así, de su época, convienen en que los jóvenes del día están perdidos, opinan que no saben sentir como se sentía en su tiempo, y echan abajo sus ensayos, sin haberlos querido leer siquiera, si bien es cierto que, en este contexto, el sinónimo de ensayos es «tentativas», pero no debemos olvidar lo que de «tanteo» tiene siempre el ensayo, como hemos vito cuando hemos recensionado L’aventure de l’essai.

          Dar noticia de una publicación es muy distinto de hacer un análisis crítico de su contenido, cometido para el que, al menos, se ha de tener la misma preparación que el autor del texto y, como mínimo, el mismo bagaje de lecturas desde las que enjuiciar la pertinencia o no de lo sostenido por el autor. Sí, por supuesto, el ensayo es un género del que, casi sin darnos cuenta, vamos acumulando lecturas, de ahí que buena parte de las citadas por el autor, pongamos por ejemplo a Unamuno, Ortega y Gasset, Antonio Machado, Maeztu, Azorín, Eugenio d’Ors, Gregorio Marañón, María Zambrano, Aranguren, García Calvo, Savater, Eugenio Trías, Sánchez Ferlosio —con su deslumbrante y seminal Las semanas del jardín— y un selecto etcétera, en el que incluso figura el ínclito Gonzalo Fernández de la Mora..., formen parte de las lecturas de cualquier intelector interesado por el pensamiento y la literatura en España y fuera de ella.

Desde esta perspectiva, pues, lo primero que se agradece de la lectura es el orden, la claridad y la flexibilidad indispensable para no convertir el volumen en un repertorio de citas mediantes las cuales explicar el periodo que se ha escogido como objeto de estudio, sino los rasgos fundamentales que definen la producción ensayística en ambos espacios: el exilio y la España peninsular. Es cierto que, según el hilo que se siga, se entremezclan autores, épocas y perspectivas, de ahí que haya algunas repeticiones que, lejos de entorpecer el desarrollo, sirven para reconstruir un mismo momento histórico en el que, a veces, se produce la confluencia, como la insólita «conexión» entre Zubiri y Zambrano. El libro del filósofo vasco —casado, por cierto, con la hija de Américo Castro tras renunciar a su condición sacerdotal— Naturaleza, historia, Dios es una obra clave en España a finales de los 50, pero tuvo muy poca influencia en el exilio, salvo, de manera muy tangencial en María Zambrano, cuya obra El hombre y lo divino, publicado en 1955 en México, y poco difundido en España, es el ensayo decisivo de la autora y uno de los ensayos filosóficos capitales en lengua española de todos los tiempos, al decir de Ricardo Tejada y, por supuesto, de cualquier intelector que se haya engolfado en su deslumbrante prosa lírica. Recordemos que la versión definitiva de 1973 es simultánea de una prosa tan deslumbrante como la de su libro de 1977: Claros del bosque, un paso del sistema al fragmento que predominará en el resto de la obra de la autora. 

Lo mejor de este estudio de Ricardo Tejada es, por supuesto, el volumen de información sustancial que nos permite reconstruir un clima intelectual, tanto en el exilio como en el interior de España, y los acontecimientos históricos mundiales no son ajenos a la creación y sostenimiento de esos climas que tanto afectan a los ensayistas. Tanto el tradicionalismo católico franquista como la dura condición de los exiliados son condicionamientos que contribuyen, por adhesión o rechazo, a la creación de ciertas obras. Lo trascendental de este libro es que emerge de su lectura la contemplación de una España franquista en modo alguno monolítica y de un exilio con no pocas vertientes, a menudo contrapuestas. No hay, pues, dos realidades compactas, sino fluidas, y el pensamiento en la España de los años 40 dista mucho del de finales de los 50 o, dicho de otro modo, hay un abismo entre el ideal del «hidalgo» de Alfonso García Valdecasas, quien, como nos informa Tejada, defendió en su momento la Agrupación al servicio de la República en 1930, junto a Ortega (que fue su maestro) y Marañón, para convertirse, en 1933, en uno de los fundadores de Falange Española, junto a José Antonio y Ruiz de Alda. Defendió, en consecuencia, el golpe de Estado y en 1943 se convirtió en el primer director del Instituto de Estudios Políticos; el mismo Valdecasas que ante la polarización entre el burgués y el proletario, escoge la figura del “hidalgo” como la síntesis del espíritu universal español. Al fin y al cabo, la dicotomía entre modernidad y tradición la planteó Francisco Ayala, para quien España se desvía de la modernidad en el siglo XVI, mientras que para Valdecasas «es Europa la que se desvía de los valores eternos, de los valores morales que España ha defendido desde el siglo XVI». Hay un abismo, decía, entre ese ideal de Valdecasas y libros como la Ética, de José Luis López Aranguren —donde aparece un concepto el «talante», lamentablemente devaluado por un expresidente presuntamente delincuente—, y las Doce tesis sobre el funcionalismo europeo que Tierno Galván publicó en 1955, aunque, al decir de Tejada, acaso sea su obra Desde el espectáculo a la trivialización, el texto más ajustado a lo que se concibe como texto ensayístico, y cuya actualidad está fuera de cualquier duda. Este, como otro al que me referiré inmediatamente, es una de esas sugerencias de lectura de las que el libro nos ofrece a cada capítulo. Hay no poco de «descubrimiento» de dos realidades que escapan al reduccionismo ideológico, algo que hemos de agradecer profundamente al autor, Ricardo Tejada, porque contribuye a sustituir los «tópicos» por auténtico «conocimiento».

Luego está la versión íntima del conflicto que enfrentó a los españoles, como se advierte nítidamente en el caso de Laín Entralgo, como, oportunamente, nos recuerda Ricardo Tejada: «Laín ne nie pas pour autant l’existence des fractions intermèdiaires entre ces deux incendiaires : Martínez de la Rosa, du côté libéral, et Balmes, du côté  traditionaliste (ce qui est, quand même simpliste comme analyse historique), mais ils soutiennent que ces deux fractions modérées ont été impuissantes vis-à-vis des deux camps irréconciliables. La guerre civile provoque ainsi chez certains esprits, comme Laín, un télescopage réducteur de tout le passé historique espagnol, comme si les deux camps, immobiles et permanents, étaient déjà préparés pour guerroyer depuis plus d’un siècle. […] En revanche, il prônait, contre ces deux visions irréconciliables —incarnées visuellement par le duel à coups de gourdin du fameux tableau de Goya— une volonté d’intégration nationale, en dépassant les divisions politiques du passé.[…]. Le frère de Laín avait lutté dans le camp républicain et avait dû partir en exil. Le drame national était aussi un frame familial, un drame familial qui n’était plus conçu d’une manière tragique, comme chez Unamuno, mais mythique et manichéen». 

Eduardo Nicol, he aquí otro autor absolutamente desconocido para quien esto escribe, e imagino que para buena parte del mundo intelector. Compartió formación filosófica con Ferrater Mora en Barcelona. Su libro, fruto de su tesis doctoral, Psicología de las situaciones vitales, marca el tono de su producción posterior. Así nos lo explica el profesor Tejada: «Face à l’existentialisme, Nicol soutient que les concepts philosophiques suffisent à explorer les situations vitales et que, par conséquent, on n’a pas besoin de l’aide apportée par la littérature. Toute action, corporelle, verbale, de l’homme est expressive, mais, attention, l’expression ne se réduit pas à un simple mouvement extérieur. Cette action a toujours, historiquement parlant, un rapport avec les autres hommes, avec la divinité (ou les divinités) et avec la nature. Ce sont les trois rapports fondamentaux de l’homme. La démarche de Nicol est relativement proche de celle de Dilthey, mais elle vise, en revanche,  la constitution d’une ontologie fondamentale et une philosophie de l’expression, relativement proche de la phénoménologie». Próximo a la fenomenología y a la filosofía de Ortega y Gasset está también otro ilustre desconocido para mí: Luis Abad Carretero, quien publica en 1954, en París, su obra principal: La philosophie de l’instant, una suerte de fenomenología de la voluntad, basado en la premisa de una sola realidad: el instante, publicada en castellano el mismo año en México: Una filosofía del instante. Abad Carretero se exilió en Argelia, vivió diez años en Orán,  luego pasó a Francia y finalmente a México. Como nos dice Ricardo Tejada: «Selon Luis, l’homme moderne, plus qu’aucun homme dans le passé, cherche à obtenir le succès dans sa vie. Le succès, aujourd’hui plus que jamais, à la côte. Il cherche à se pérenniser éternellement, dans le sport, la politique, les arts, les affaires, etc. Le succès, c’est la manière de se défendre de la mort. Mais, selon Abad, le succès n’a pas de sens s’il est systématiquement projeté dans le futur, comme une promesse permanente à atteindre. […] La phénoménologie abadienne de la hâte généralisée de nos temps modernes conduit à une éthique qu’il appelle stoïcisme critique. Ill n’y a rien de plus opposé à sa philosophie que El sentimiento trágico de la vida où le moi combat inlassablement pour son immortalité, tout en sachant l’absence de raisons scientifiques qui puissent soutenir ce désir. […] Abad considère que le point de réunion du caractère et des valeurs de don Quichotte et de Sancho Panza est justement le stoïcisme.

El inicio de los años 60 supone una verdadera ruptura en la historia de las ideas en España. Ahí sí que advertimos una quiebra total con la tradición de los «vencedores», si bien conviene advertir que la evolución de la dictadura franquista hacia una dictablanda que aspiraba a converger con Europa sin abandonar su particular «democracia orgánica» —una visión edulcorada de la autocracia— propició el «aperturismo» que tuvo su símbolo más claro en la abolición de la censura previa de la nueva Ley de Prensa de Fraga Iribarne, lo cual, paradójicamente, no significó la desaparición de la censura, sino solo el modo de aplicarla. En la nómina que recoge el autor no faltan Xavier Rubert de Ventós, quien publica en 1963 El arte ensimismado; Eugenio Trías, quien es, para Tejada, el gran filósofo en lengua española de la segunda mitad del siglo XX, con influencias nítidas de sus tres pensadores de referencia: Nietzsche, Marx y Freud, y entre cuyas obras cabe destacar La dispersión, La filosofía y su sombra y Drama e identidad, no solo acaso las mejores, sino las mejor escritas; Francisco Fernández Santos, un ensayista poco conocido (hermano del famoso crítico de cine Ángel Fernández-Santos) secretario y luego redactor jefe de la revista Índice, y cuyo primer libro fue El hombre y su historia, con prólogo de Dionisio Ridruejo —un hombre-puente entre la generación de los «vencedores» y los nuevos pensadores que buscaban «por libre» un pensamiento propio y entroncado con las corrientes de pensamiento dominantes en Europa y el mundo; Juan Goytisolo, amigo de Fernández-Santos, publica en 1967 El furgón de cola en Ruedo Ibérico, la editorial del exilio que tantos quebraderos de cabeza dio a la censura franquista y cuyo título sobre el Opus Dei alcanzó el rango de mitico. El título de la obra de Goytisolo procede de una frase de Antonio Machado publicada en Los complementarios: Seguimos guardando, fieles a nuestras tradiciones, nuestro puesto de furgón de cola; Manuel Sacristán ha pasado a la historia como el único filósofo y ensayista estrictamente marxista, aunque se interesara intensamente por la filosofía heideggeriana, muy próximo al también marxista, pero más ecléctico, que fue Vázquez Montalbán; Agustín García Calvo es algo así como un «verso libre» de la ensayística española, y prestó poca o ninguna atención a los ensayistas españoles del pasado. No cita nunca a Bergamín, por ejemplo. Escribió las Cartas de negocios de José Requejo, una suerte de antídoto contra el marxismo, que se centra en temas aún de punzante actualidad: la mujer, las revueltas estudiantiles, la muerte o el lenguaje; y, finalmente, porque no puedo alargarme con pretensiones de exhaustividad que están fuera de sitio en un género como la recensión, Rafael Sánchez Ferlosio, uno de los ensayistas españoles más influyentes de la segunda mitad del siglo XX, por no decir que el que más, y quien publica en 1974, como una premonición de la libertad por llegar, Las semanas del jardín, el inicio de su larga carrera como ensayista, título, por cierto, tomada de una obra prevista por Cervantes, pero que nunca llegó a escribir. Esa generación vive y escribe, como constata Max Aub en su Diario español, de 1971, tras su vuelta a España por primera vez desde que se exiliara, olvidada de la generación del exilio, cuya recuperación, comenzando por María Zambrano y Rosa Chacel — cuyo mejor ensayo, Saturnal, se publica en 1972, un año antes de su regreso definitivo a España—, ira produciéndose al ritmo lento que todos conocemos. De hecho, este estudio de Ricardo Tejada puede entenderse aún como una fase avanzada de ese proceso de recuperación.

Quizá fuera de interés para los itnelectores de ete Diario que reprodujese aquí el generoso apartado que Ricardo Tejada dedica a la idea de «modernidad», de la «antimodernidad» franquista y de lo que él denomina «transmodernidad» concepto al que recurre para definir a autoras como María Zambrano, quien, para Ricardo Tejada en modo alguna es una intelectual antimoderna, en el sentido de Compagnon — Antoine Compagnon, quien dedico un estudio a los antimodernistas en la literatura francesa, aunque Tejada pone en cuestión algunos de sus criterios:  ¿Por qué etiquetar a Charles Péguy como antimoderno si es uno de los primeros dreyfusistas, uno de los combatientes más aguerridos en defensa de la igualdad de los hombres ante la Justicia y uno de los más acérrimos luchadores contra los antisemitas? Compagnon responde: il était antimatérialiste, antipositiviste, anti-mécaniste. Il déplorait la fidélité aveugle des gens à leur parti politique et à la politique politicienne, tout en préférant la mystique politique, où l’éthique des valeurs l’emporte sur l’éthique de la responsabilité. En outre, il admirait le Moyen Age, la France de Jeanne d’Arc. Par conséquent, si l’on veut simplifier, il était antimoderne sur le plan esthétique, mais moderne sur le plan politique—, sino «trans-moderna», si se le admite el neologismo. Por «transmoderna» entiende Tejada una visión que, dentro de cierta temática, de ciertas aproximaciones, de ciertos libros, es plenamente moderna, pero no deja de intercalar críticas a veces duras contra la modernidad. Esa «transmodernidad» afectará a casi todos los ensayistas de Hora de España. Quizá, insisto, rindiera un gran favor a los intelectores interesados en ello, pero en la medida en que es un concepto capital de su libro, creo que los intelectores han de hacerse cuanto antes con un ejemplar para seguir de la mano de quien sabe guiarles los muy interesantes vericuetos por los que camina Tejada con pulso firme y fundados juicios.

He de reconocer que me ha chocado la descalificación de Marañón en sus Ensayos liberales, tildado de avalista del Régimen franquista, porque no tuve yo esa sensación cuando lo leí y critiqué en este Ojo, y a esa crítica remito a los intelectores. El autor menciona los Ensayos liberales de Gregorio Marañón, y dentro de ellos, particularmente, el capítulo titulado Psicología del gesto, donde defiende que las ideas jamás han movido a las masas: La multitud no razonará jamás. En política es siempre un domador quien impone un gesto que marca la línea de conducta de las masas. Los Ensayos liberales, «s’avèrent être ainsi malgré sa critique de la gestualité totalitaire et du vide qui crée chez les masses, une apologie implicite du régime franquista, de la nécessité de  mutiler les libertés, hyperboliquement affirmées par le biais des émotions, lors de la révolution. Il donne ses lettres de noblesses à la théorie du moindre mal, acceptée par une partie non négligeable de la bourgeoise espagnole conservatrice. Le livre est aussi une revendication explicite et pessimiste d’une marche arrière dans le cours de l’histoire. Il est à mi-chemin entre l’attitude modérément anti-moderne du groupe El Escorial et l’attitude contra-moderne des réactionnaires franquistes.

También me ha chocado, pero en otro sentido, el indisimulado interés que a Tejada le ha merecido un pensador habitualmente descalificado por las ideologías de izquierda en este país de una manera que va más allá del honesto acercamiento intelectual que ha hecho a su figura el autor de este estudio que va requiriendo una traducción urgente, porque forma parte del noble intento de preservar nuestra historia colectiva: me refiero a Gonzalo Fernández de la Mora, cuya libro visionario: El crepúsculo de las ideologías, recibe una atención en este libro parangonable a la que me despertó su lectura.

         Es llamativo en el texto la curiosidad que siente el autor por una figura que aquí en España, en los ámbitos de la izquierda, provocó todo tipo de sarcasmos, a propósito de la publicación de un libro, El crepúsculo de las ideologías, tan avanzado a su tiempo que solo desde nuestro presente podemos valorar en su justa medida y apreciar, además, la enciclopédica formación de su autor: Gonzalo Fernández de la Mora. A juicio de Ricardo Tejada, Gonzalo Fernández de la Mora es, sin duda, uno de los cerebros más incisivos  de la transformación que sufrió el mundo de los pensadores del Régimen. Hacia 1960 Fernández de la Mora deviene el principal portavoz de un discurso nuevo tendente a apuntalar la legitimidad de la dictadura en su calidad de Régimen aceptado, a su vez, por la entonces llamada Comunidad Económica Europa. 

       La tesis fundamental de su obra es la siguiente: «Sa thése est, au fond, assez simple: le développement scientifique, technologique et industriel fait que les clivages idéologiques tendent à s’amenuiser jusqu’à disparaître. Plus le pays est développé, plus l’idéologie s’évanouit. […] Ce qu’il défend, c’est une vision «rationaliste» qui écarte définitivement les idées basées sur les sentiments, les passions et les visions «folkloriques». Il est radicalement opposé à l’appel (attribué à Unamuno), à la modernisation technologique des pais eurepéens, sauf l’Espagne (¡Que inventen ellos!). Frente a las teorías que defendían el «caudillaje», Fernández de la Mora, que contribuye a la secularización del pensamiento reaccionario, a pesar de su cercanía al Opus Dei, «est convaincu que les sociétés ne sont plus demandeuses d’un pouvoir charismatique et se comportent moins en fonction de motivation plus ou moins magiques. C’est pour cela qu’il demande une démythification de l’État. Si le progrès, c’est le logos cumulatif, toute pensée, selon lui, contre cet épanouissement progressif de la raison, sera irrationaliste ; et il invoque comme thèse rien de moins que les idées de Lukács [Por cierto, Lucaks en el texto…]. Tous ceux qui croient encore à la validité des idéologies, qu’elles soient libérales ou socialistes, sont des réactionnaires parce qu’ils s’opposent à cette sortie inéluctable, à ce crépuscule des idéologies. On voit de nouveau ce genre d’attaque stratégique où l’adversaire est taxé d’anachronique». Para Fernández de la Mora el fin de las ideologías no significa una deshumanización, porque se exalta aquello que es más plenamente humano: el uso de su capacidad racional.

          En fin,  no puedo ir más allá sin que el esfuerzo de lectura se convierta en un peaje impagable. El libro merece la adquisición y la lectura con el lápiz en la mano, al estilo de como Barthes pedía que se leyera el ensayo, tal y como nos recuerda el autor: «Par ailleurs, du point de vue du lecteur de l’essai, celui-ci propose un type de lecture particulier: le crayon à la main —comme dit Barthes— en levant la tête».