«L’aventure de L’Essai» y «L’essai en Espagne à l’épreuve de l’exil et de la dictature (1939-1976)», de Ricardo Tejada : el rigor académico necesario.

    

Dos estudios complementarios sobre el género fundamental de la modernidad: el ensayo,  y su historia en las dos Españas: la del exilio y la del interior.

         

He dudado mucho sobre si seguir el orden cronológico de la publicación de estos dos textos o ajustarme a la precedencia de la teoría para después poner un ejemplo concreto, cual es el de la historia del ensayo en España desde dos ópticas muy diferentes: el exilio de 1939 y el de la España franquista hasta el fin del Régimen, en 1976, a punto de votar en las primeras elecciones democráticas que convirtieron las cortes salientes en constituyentes del nuevo, ahora sí, régimen democrático de la constitución de 1978. He decidido ignorar la cronología y atenerme a la teoría, para entender plenamente en qué ámbito expresivo nos movemos y cuáles son los fundamentos que nos permiten, después, hablar del «ensayo» en España.

          Desde que Montaigne usara el concepto para bautizar sus escritos, Essais, el género ensayístico, con fronteras permeables con la filosofía y la literatura, con el género memorialístico e incluso con la muy veterana literatura de viajes ha estado sujeto a una polémica constante sobre su definición, esto es, sobre sus límites. Saber hasta dónde llega el dominio del ensayo y qué escritos pueden ser considerados como tales, ha recibido una insólita atención por todo tipo de escritores de muy diferentes disciplinas. Esa discusión teórica me ha recordado el modo como Camilo José Cela zanjó la polémica sobre los límites de lo que había de considerarse «novela» en el prólogo de Mrs. Caldwell habla con su hijo: «Novela es todo aquello que, editado en forma de libro, admite debajo del título y entre paréntesis, la palabra novela». Casi otro tanto podría decirse del ensayo desde luego, pero Ricardo Tejada, un autor volcado de forma admirable en estudios de tanta enjundia que ya quisiéramos que creara escuela en España, en vez de «sentar cátedra» en la universidad de Le Mans, ha repasado con infinita paciencia las principales corrientes que permiten acercarnos a la complejidad de una definición que nunca acaba de convencer a todos de forma universal. Ambas obras han sido escritas en francés y publicadas en Francia, sin que, por el momento, hasta donde se me alcanza, haya ningún proyecto editorial en marcha para traducirlas y ponerlas al alcance no solo de los estudiosos universitarios, sino de los lectores comunes a quienes estos temas polémicos tanto atraen. Pero parece una tradición muy nuestra, esta de marginar las creaciones intelectuales de nuestros «exiliados», como él mismo pone de relieve en su historia del ensayo en el exilio republicano, del que hablaremos más tarde.

          Si de acuerdo con  Irène Langlet, L’essai «semble être rebelle à toute définition, no puede extrañarnos que John Aloysius McCarthy certifique que «sa nature caméléon se dérobe à toute définition et contrarie les tentatives pour écrire son histoire». Con estos planteamientos iniciales, la labor de «definir» lo indefinible se nos antoja algo así como la búsqueda del santo Grial, una quête imposible: «Quant à Éduard Morot-Sir, il conçoit l’essai comme un anti-genre, un refus constant d’être codifié, un refus du genre en tant que tel. L’essai aurait contaminé la plupart des genres tout au long du XX^e siècle». Estos precedentes tienen la función de avisarnos de la dificultad implícita en lo que, no en vano, el autor califica desde el título como una «aventura», porque, ahora que Nolan ha recuperado a Ulises para el gran público, del mismo modo que Joyce lo recuperó hace poco más de cien años para la «inmensa minoría», Ricardo Tejada nos propone un viaje a través del tiempo y de un selecto y nutrido grupo de pensadores para tratar de entender los rasgos fundamentales de un género que, en efecto, como acabamos de decir, ha «contaminado» muchos otros géneros, y, singularmente, el de la novela, aunque ya sabemos que en ella cabe «todo».

          Como el origen siempre está en la etimología, como nos enseñó San Isidoro con su primitiva enciclopedia, el ensayo, nos dice Starobinsky connu en français dès le XII^e siècle, provient du bas latin exagium, la balance: essayer dérive d’exagiare qui signifie peser. Dans le champ sémantique de l’essai, ce qui est décisif, c’est «le pouvoir d’essayer et d’éprouver, la faculté de juger et d’observer». Estamos, por consiguiente, ante una operación intelectual en la que parece mucho más importante el proceso que el objetivo, a veces imposible de alcanzar. O, como señala R. Lane Kaufmann, la chose essentielle dans le jugement de l’essai, ce n’est pas le verdict, mais le procès. La tentativa, la prueba, el «sopesar» y «poner en la balanza» las ideas se acerca mucho a lo que se entiende comúnmente por «ensayo» —todo lo contrario, por cierto, de los tantos en el rugby...—, como nos advierte Max Bense: «L’essai est, selon lui, l’expression d’une méthode expérimentale et l’essayiste ne fait que des tentatives, des épreuves, des changements de perspective, d’hypothèse, afin d’affiner au maximum ses idées».

          No pretendo recorrer todos los puertos en los que recala la nave que surca esta apasionante historia del ser o no ser del ensayo, este intento de convertir en alguien a quien se travistió de Nadie, de ahí que me ciña, en lo sucesivo, a lo que, a mi entender, puede ayudar a los intelectores a valorar la necesidad de sumergirse, como yo lo he hecho, en este texto realmente absorbente e incluso apasionante, si uno peca de lector de ensayos, algo que parece consustancial al lector moderno, al menos desde el siglo xx.

          Tejada ha escogido a excelentes remeros para su travesía, sin mirar su nacionalidad, pero sí dedica, querencia natal obliga, una atención especial a los cultivadores de estos estudios en España, y por eso vamos a acogernos a la definición de ensayo que propone Luis de Llera: un écrit qui traite un aspecte partiel, à partir d’un point de vue personnel, qui soit en rapport avec les circonstances actuelles, adressé a un lectorat cultivé, ayant une expression non rigoureuse ni systématique, mais libre et originale, même s’il peut y avoir quelques données techniques ou des expressions rigoureuses appartenant aux diverses sciences, para ir destacando esos rasgos sobresalientes con los que todos podríamos estar de acuerdo. Recordemos que otra de las virtiudes de este libro es la vertiente histórica, esto es, un trazado cronológico de la aparición del ensayo en España y la nómina breve de sus principales cultivadores, autores en los que todo el mundo piensa cuando hablamos de este género: Unamuno, Luis de Zulueta, Azorín, Ortega y Gasset, Maeztu, Marañón, D’Ors... Nombres no menores de nuestro panorama intelectual truncado por la Guerra Civil que llevó al exilio a muchos intelectuales, como el caso de Bergamín —a quien en el texto se considera andaluz, a pesar de su muy marcado madrileñismo— y María Zambrano, entre otros muchos que Ricardo Tejada, al menos a mí, me descubre en estas y en las otras páginas de su estudio exhaustivo: L’essai en Espagne à l’’épreuve de l’exil et de la dictature (1936-1976).

          Además de la voz personal, que es condición sine qua non del ensayo, lo que Juan Marichal denominó La voluntad de estilo —título, así mismo,  de un libro magnífico que nadie interesado en estos asuntos de secta debe dejar de leer—, conviene determinar cuanto antes lo que separa a la filosofía del ensayo, porque a veces se entendió este último como un subgénero de la filosofía. A juicio de Deleuze et Guattari, a quienes recurre Tejada con fruición, L’essai serait à la philosophie ce que le dessin est à la gravure. Il y a moins de technicité et plus de dextérité. Sa dimension temporelle est le coup de foudre conceptuel, l’idée qui saute aux yeux, la mise en pratique rapide, un plan de composition qui se met en marche au fur et à mesure, parfois très élaboré, parfois improvisé. En revanche, la philosophie est un travail de longue haleine, de lente maturation, même si sa réalisation peut être assez courte. Mientras la filosofía avanza hacia la verdad irrefutable, universal,  como único objetivo, la «verdad» del ensayo es de muy distinta naturaleza, al menos así lo piensa Lukács: L’essai recherche la vérité, mais pareil á Saül, qui sortit pour chercher les ânesses de son père et trouva un royaume, l’essayiste qui est vraiment capable de se mettre en quête de la vérité, atteindra au bout de son chemin le but qu’il n’a pas recherché, la vie. Y como nos advierte Tejada enseguida : «La vérité est, en fait, pour le jeune Lukács illusoire […] La «vérité» de l’essai est, en dernier ressort, la vérité d’un beauté accomplie, d’une certaine perfection» Y concluye: «En fait, l’essai n’est pas réductible à une logique aristotélicienne en genres et en espèces. Il faudrait plutôt utiliser la logique de l’individuation, de l’ heccéité, si chère à Whitehead et à Deleuze». La heccéité —un concepto novedoso para este asilvestrado intelector: la haecceitas latina usada por Scoto que acaba siendo rescatada por Gerard Manley Hopkins, de quienes la toman Deleuze y Guattari para cambiar su significación: la heccéité ya no es la propiedad metafísica que individualiza una sustancia, sino una individuación que no necesita sujeto, persona ni sustancia —  se nos presenta en Deleuze, en consecuencia, como la individuación de un acontecimiento que cada cual vive de un modo particular y en Whithead como lo que él denomina actual occasion, el acontecimiento presente. Y por aquí nos vamos acercando a la irreductible subjetividad que alimenta el género, una visión personal que acaba fundiendo el saber con la expresión de la propia vida, una deriva existencial que marca definitivamente la razón de ser del ensayo, propia ya de la obra inmortal de Montaigne. De todos modos, Ricardo Tejada distingue nítidamente entre lo propiamente autobiográfico y su relacion con el ensayo: «Si l’autobiographie prend la vie de quelqu’un d’une manière verticale, la vie est visée par l’essai d’una manière absolument tangentielle. Toute cette vie filtrée par l’essai, il faudra l’appeler le réel distillé. C’est une distillation en mouvement perpétuel. […] L’essai ne suit pas chronologiquement, les traces de la vie; il prend acte, de temps en temps, de sa fulguration éparse», y concluye: «Les essayistes sont des horticulteurs de la langue, très inventifs!».

          Acaso sea por todo lo anterior que el género está más cerca del escepticismo que, propiamente, de las verdades filosóficas. Como sugiere Ricardo Tejada, «la traduction des Hypotyposes de Sextus Empiricus [Esbozos pirrónicos, de Sexto Empírico], en 1562, avait été le coup d’envoi d’un scepticisme plus osé, rigoureux et moderne grâce à ses lectures et interprétations tout au long de la seconde moitié du  XVI^e siècle : Cagnati, Pedro de Valencia et surtout Francisco Sánchez». Recordemos que este último siempre se citaba junto a su apodo «el Escéptico». El principal representante del escepticismo, por lo que hace al naciente género del ensayo fue, sin embargo, Montaigne: «L’scepticisme de Montaigne est, paradoxalment, por Foglia, un scepticisme redoublé, parce qu’il n’arrive pas au dogme du scepticisme, et au lie de concloure qu’on ne peut rien savoir ou qu’il n’y a pas de vérité, il multiple les questions. C’est le fameux «Qye sais-je ?».

          Aun a riesgo de desatender ciertos aspectos muy relevantes del género del ensayo, como su condición de exponente máximo de la modernidad y de la importancia que la nación y la naturaleza tienen en su desarrollo, quiero concluir esta primer dedicación a las consideraciones teóricas sobre el ensayo con las palabras del autor:  «L’essai est, à certains égards, le savoir des interstices des savoirs (parfois scientifiques). Il n’aspire à aucune scientificité. Il n’est pas l’ébauche d’un savoir fier de sa rationalité objective, de ses prouesses empiriques ou de ses capacités à être vérifié. En ce sens, on aurait du mal à le qualifier de «savoir», au sens foucaldien du terme. Ce n’est pas pour autant un savoir de second range ou, pire, une superstition ou une sorte d’alchimie éternelle des sciences humaines. L’essai constitue le fil rouge de la philosophie au XX^e siècle, mais plus que cela, le fil qui relie les sciences, les savoirs, la politique, la dimension religieuse, éthique, les arts, entre eux, comme le fil le plus gros, ou en tout cas le plus visible, d’une immense toile d’araignée.[…] C’est un étrange savoir parce qu’il est basé sur l’apprentissage du particulier, de l’anodin, de ce qui est inédit, mot a mot. Il y a aussi un côte action thinking, c’est-â-dire une tentative de trouver un sens et de construire un sens à partir d’une rencontre à un instant donné.

          Por fuerza, ya digo, he de desatender aspectos tan emotivos para mí, en particular, como el de las digresiones, las citas y las notas a pie de página, que Ricardo Tejada desarrolla con tanta erudición como acierto. Si bien la cita, al decir del autor, no es un elemento esencial del ensayo, no es menos cierto su papel decisivo. De alguna manera obedece a la función que Quintiliano reservaba a la sentencia: «La sentence, chez Quintilien, fait partie de l’ornement d’un discours, de l’elocutio ; elle est un trait lumineux (lumen) qui se trouve principalement à la clausule, à la fin d’une période. Y añade Tejada : «La citation est, à nos yeux, le cordon qui relie le monde de la vie, de la persuasion, et le monde de la rhétorique, dans le vocabulaire du philosophe italien Carlo  Michelstaedter». En cuanto a la digresión, como método fundamental y fundacional del ensayo, el autor le presta la atención que merece: «La digression est ainsi un des moyens les plus importants de divagueur. Elle nous fait oublier le fil conducteur, pour le reprendre par la suite et ainsi de suite. C’est cette densité du texte, tissé de plusieurs couches superposées, qui peut créer parfois un effet de rêverie, ou un flux argumentatif qui travaille pat coups successifs et cumulatifs l’esprit du lecteur». Y, finalmente : «Le lien entre notes et digressions mérite qu’on s’y attarde. Historiquement, les notes proviennent des gloses, des commentaires en plus petit qui truffaient le texte, au Moyen Âge. Celui-ci, situé au milieu de la page, était entouré par ces gloses. C’est au cours du XVIe siècle qu’apparaissent les «manchettes» ou notes marginales, puis les notes en bas de page au XVIIIe siècle. Une note, un peu longue, est une sorte de digression que l’auteur trouvé inutile de situer a l’intérieur du texte». La nota a pie de página es un espacio privilegiado donde el saber se vuelve dato histórico usualmente irrefutable: «C’est Ramus  qui, tout en désacrasilant l’autorité du Stagirit, introduira pour la première fois l’ancêtre des guillemets: les virgules retournés. En marge des lignes indiquant le début et la fin de la citation. Este  Ramus fue un tal Pierre de la Ramée, quien, cerrando círculos imaginarios, también fue profesor en Le Mans, curiosamente. 

    L’essai en Espagne à l’épreuve de l’exil et de la dictature (1939-1976).

             La obra historiográfica de reconstrucción del trayecto intelectual del ensayo desde el exilio republicano en 1939 hasta el final del franquismo —el autor ha tenido a bien revelarme que trabaja en una continuación de este estudio, lo que ampliaría el arco histórico hasta casi finales de siglo— constituye un ambicioso proyecto que se sustenta en el estudio detallado de lo mejorcito que el género nos ha dado. Debo confesar que he leído con sumo interés esta historia no solo por su valor académico intrínseco, sino porque las meditadas lecturas del autor me han descubierto una excelente nómina de autores de cuyos títulos me he apresurado a tomar buena nota para añadirlos al, ¡ay!, creciente archivo de los autores pendientes de lectura, que crece tan rápidamente como vertiginosamente mengua mi ciclo vital y mi capacidad para añadir lecturas a un programa cotidiano ya sobrecargado. Me quedará el consuelo de dar por leídos no pocos libros de los que Tejada habla con una pasión que va más allá del mero y académicamente obligado «conocimiento de causa»: «Nous avons surtout étudié soixante-six essais écrits majoritairement en espagnol, parfois en catalan, appartenant aussi bien è l’exil qu’à l’Espagne franquiste», es decir, un corpus lo suficientemente representativo como para llegar a conclusiones suficientemente representativas de lo que fue el ensayo dentro y fuera de España en aquellos años, vividos de forma muy distinta desde la libertad achuchada del exilio y desde  los límites coercitivos impuestos por la dictadura franquista, al menos hasta la eclosión de la generación de ensayistas de finales de los 60, que, ajenos al exilio, se abren a la conexión con las corrientes europeas del pensamiento.

          En los preliminares del estudio, Tejada reflexiona sobre la definición del ensayo a través de algunos autores que, más tarde, han resultado indispensables para su estudio general sobre el ensayo, por eso no insistiremos más en ello y nos limitaremos a recoger la definición que atribuye a Max Bense:  «L’essai est, selon lui, l’expression d’une méthode expérimentale et l’essayiste ne fait que des tentatives, des épreuves, des changements de perspective, d’hypothèse, afin d’affiner au maximum ses idées. […] Entre la prose et la poésie, entre le stade éthique de la tendance et le stade esthétique de la création —songeons aussi à Kierkegaard— se trouve une énorme contiguïté et l’essai n’est que l’expression immédiate de ce continuum».

          Es importante reseñar que el ensayo propiamente dicho se consolida en torno al periodo finisecular y comienzos el siglo xx. Como bien nos informa Tejada, todas las revistas españolas de la época: La Revista Blanca, Pèl & Ploma, Juventud, Helios, Alma española, etc., tenían una sección titulada «Ensayo», lo cual nos habla de una realidad fehaciente. A título anecdótico, cabe recordar que Larra, en el famoso artículo del Pobrecito hablador que lleva por título Quién es el público y dónde se le encuentra, se refiere a ciertas composiciones con este concepto: Allí cuatro viejos en quienes se ha agotado la fuente del sentimiento, avaros, digámoslo así, de su época, convienen en que los jóvenes del día están perdidos, opinan que no saben sentir como se sentía en su tiempo, y echan abajo sus ensayos, sin haberlos querido leer siquiera, si bien es cierto que, en este contexto, el sinónimo de ensayos es «tentativas», pero no debemos olvidar lo que de «tanteo» tiene siempre el ensayo, como hemos vito cuando hemos recensionado L’aventure de l’essai.

          Dar noticia de una publicación es muy distinto de hacer un análisis crítico de su contenido, cometido para el que, al menos, se ha de tener la misma preparación que el autor del texto y, como mínimo, el mismo bagaje de lecturas desde las que enjuiciar la pertinencia o no de lo sostenido por el autor. Sí, por supuesto, el ensayo es un género del que, casi sin darnos cuenta, vamos acumulando lecturas, de ahí que buena parte de las citadas por el autor, pongamos por ejemplo a Unamuno, Ortega y Gasset, Antonio Machado, Maeztu, Azorín, Eugenio d’Ors, Gregorio Marañón, María Zambrano, Aranguren, García Calvo, Savater, Eugenio Trías, Sánchez Ferlosio —con su deslumbrante y seminal Las semanas del jardín— y un selecto etcétera, en el que incluso figura el ínclito Gonzalo Fernández de la Mora..., formen parte de las lecturas de cualquier intelector interesado por el pensamiento y la literatura en España y fuera de ella.

Desde esta perspectiva, pues, lo primero que se agradece de la lectura es el orden, la claridad y la flexibilidad indispensable para no convertir el volumen en un repertorio de citas mediantes las cuales explicar el periodo que se ha escogido como objeto de estudio, sino los rasgos fundamentales que definen la producción ensayística en ambos espacios: el exilio y la España peninsular. Es cierto que, según el hilo que se siga, se entremezclan autores, épocas y perspectivas, de ahí que haya algunas repeticiones que, lejos de entorpecer el desarrollo, sirven para reconstruir un mismo momento histórico en el que, a veces, se produce la confluencia, como la insólita «conexión» entre Zubiri y Zambrano. El libro del filósofo vasco —casado, por cierto, con la hija de Américo Castro tras renunciar a su condición sacerdotal— Naturaleza, historia, Dios es una obra clave en España a finales de los 50, pero tuvo muy poca influencia en el exilio, salvo, de manera muy tangencial en María Zambrano, cuya obra El hombre y lo divino, publicado en 1955 en México, y poco difundido en España, es el ensayo decisivo de la autora y uno de los ensayos filosóficos capitales en lengua española de todos los tiempos, al decir de Ricardo Tejada y, por supuesto, de cualquier intelector que se haya engolfado en su deslumbrante prosa lírica. Recordemos que la versión definitiva de 1973 es simultánea de una prosa tan deslumbrante como la de su libro de 1977: Claros del bosque, un paso del sistema al fragmento que predominará en el resto de la obra de la autora. 

Lo mejor de este estudio de Ricardo Tejada es, por supuesto, el volumen de información sustancial que nos permite reconstruir un clima intelectual, tanto en el exilio como en el interior de España, y los acontecimientos históricos mundiales no son ajenos a la creación y sostenimiento de esos climas que tanto afectan a los ensayistas. Tanto el tradicionalismo católico franquista como la dura condición de los exiliados son condicionamientos que contribuyen, por adhesión o rechazo, a la creación de ciertas obras. Lo trascendental de este libro es que emerge de su lectura la contemplación de una España franquista en modo alguno monolítica y de un exilio con no pocas vertientes, a menudo contrapuestas. No hay, pues, dos realidades compactas, sino fluidas, y el pensamiento en la España de los años 40 dista mucho del de finales de los 50 o, dicho de otro modo, hay un abismo entre el ideal del «hidalgo» de Alfonso García Valdecasas, quien, como nos informa Tejada, defendió en su momento la Agrupación al servicio de la República en 1930, junto a Ortega (que fue su maestro) y Marañón, para convertirse, en 1933, en uno de los fundadores de Falange Española, junto a José Antonio y Ruiz de Alda. Defendió, en consecuencia, el golpe de Estado y en 1943 se convirtió en el primer director del Instituto de Estudios Políticos; el mismo Valdecasas que ante la polarización entre el burgués y el proletario, escoge la figura del “hidalgo” como la síntesis del espíritu universal español. Al fin y al cabo, la dicotomía entre modernidad y tradición la planteó Francisco Ayala, para quien España se desvía de la modernidad en el siglo XVI, mientras que para Valdecasas «es Europa la que se desvía de los valores eternos, de los valores morales que España ha defendido desde el siglo XVI». Hay un abismo, decía, entre ese ideal de Valdecasas y libros como la Ética, de José Luis López Aranguren —donde aparece un concepto el «talante», lamentablemente devaluado por un expresidente presuntamente delincuente—, y las Doce tesis sobre el funcionalismo europeo que Tierno Galván publicó en 1955, aunque, al decir de Tejada, acaso sea su obra Desde el espectáculo a la trivialización, el texto más ajustado a lo que se concibe como texto ensayístico, y cuya actualidad está fuera de cualquier duda. Este, como otro al que me referiré inmediatamente, es una de esas sugerencias de lectura de las que el libro nos ofrece a cada capítulo. Hay no poco de «descubrimiento» de dos realidades que escapan al reduccionismo ideológico, algo que hemos de agradecer profundamente al autor, Ricardo Tejada, porque contribuye a sustituir los «tópicos» por auténtico «conocimiento».

Luego está la versión íntima del conflicto que enfrentó a los españoles, como se advierte nítidamente en el caso de Laín Entralgo, como, oportunamente, nos recuerda Ricardo Tejada: «Laín ne nie pas pour autant l’existence des fractions intermèdiaires entre ces deux incendiaires : Martínez de la Rosa, du côté libéral, et Balmes, du côté  traditionaliste (ce qui est, quand même simpliste comme analyse historique), mais ils soutiennent que ces deux fractions modérées ont été impuissantes vis-à-vis des deux camps irréconciliables. La guerre civile provoque ainsi chez certains esprits, comme Laín, un télescopage réducteur de tout le passé historique espagnol, comme si les deux camps, immobiles et permanents, étaient déjà préparés pour guerroyer depuis plus d’un siècle. […] En revanche, il prônait, contre ces deux visions irréconciliables —incarnées visuellement par le duel à coups de gourdin du fameux tableau de Goya— une volonté d’intégration nationale, en dépassant les divisions politiques du passé.[…]. Le frère de Laín avait lutté dans le camp républicain et avait dû partir en exil. Le drame national était aussi un frame familial, un drame familial qui n’était plus conçu d’une manière tragique, comme chez Unamuno, mais mythique et manichéen». 

Eduardo Nicol, he aquí otro autor absolutamente desconocido para quien esto escribe, e imagino que para buena parte del mundo intelector. Compartió formación filosófica con Ferrater Mora en Barcelona. Su libro, fruto de su tesis doctoral, Psicología de las situaciones vitales, marca el tono de su producción posterior. Así nos lo explica el profesor Tejada: «Face à l’existentialisme, Nicol soutient que les concepts philosophiques suffisent à explorer les situations vitales et que, par conséquent, on n’a pas besoin de l’aide apportée par la littérature. Toute action, corporelle, verbale, de l’homme est expressive, mais, attention, l’expression ne se réduit pas à un simple mouvement extérieur. Cette action a toujours, historiquement parlant, un rapport avec les autres hommes, avec la divinité (ou les divinités) et avec la nature. Ce sont les trois rapports fondamentaux de l’homme. La démarche de Nicol est relativement proche de celle de Dilthey, mais elle vise, en revanche,  la constitution d’une ontologie fondamentale et une philosophie de l’expression, relativement proche de la phénoménologie». Próximo a la fenomenología y a la filosofía de Ortega y Gasset está también otro ilustre desconocido para mí: Luis Abad Carretero, quien publica en 1954, en París, su obra principal: La philosophie de l’instant, una suerte de fenomenología de la voluntad, basado en la premisa de una sola realidad: el instante, publicada en castellano el mismo año en México: Una filosofía del instante. Abad Carretero se exilió en Argelia, vivió diez años en Orán,  luego pasó a Francia y finalmente a México. Como nos dice Ricardo Tejada: «Selon Luis, l’homme moderne, plus qu’aucun homme dans le passé, cherche à obtenir le succès dans sa vie. Le succès, aujourd’hui plus que jamais, à la côte. Il cherche à se pérenniser éternellement, dans le sport, la politique, les arts, les affaires, etc. Le succès, c’est la manière de se défendre de la mort. Mais, selon Abad, le succès n’a pas de sens s’il est systématiquement projeté dans le futur, comme une promesse permanente à atteindre. […] La phénoménologie abadienne de la hâte généralisée de nos temps modernes conduit à une éthique qu’il appelle stoïcisme critique. Ill n’y a rien de plus opposé à sa philosophie que El sentimiento trágico de la vida où le moi combat inlassablement pour son immortalité, tout en sachant l’absence de raisons scientifiques qui puissent soutenir ce désir. […] Abad considère que le point de réunion du caractère et des valeurs de don Quichotte et de Sancho Panza est justement le stoïcisme.

El inicio de los años 60 supone una verdadera ruptura en la historia de las ideas en España. Ahí sí que advertimos una quiebra total con la tradición de los «vencedores», si bien conviene advertir que la evolución de la dictadura franquista hacia una dictablanda que aspiraba a converger con Europa sin abandonar su particular «democracia orgánica» —una visión edulcorada de la autocracia— propició el «aperturismo» que tuvo su símbolo más claro en la abolición de la censura previa de la nueva Ley de Prensa de Fraga Iribarne, lo cual, paradójicamente, no significó la desaparición de la censura, sino solo el modo de aplicarla. En la nómina que recoge el autor no faltan Xavier Rubert de Ventós, quien publica en 1963 El arte ensimismado; Eugenio Trías, quien es, para Tejada, el gran filósofo en lengua española de la segunda mitad del siglo XX, con influencias nítidas de sus tres pensadores de referencia: Nietzsche, Marx y Freud, y entre cuyas obras cabe destacar La dispersión, La filosofía y su sombra y Drama e identidad, no solo acaso las mejores, sino las mejor escritas; Francisco Fernández Santos, un ensayista poco conocido (hermano del famoso crítico de cine Ángel Fernández-Santos) secretario y luego redactor jefe de la revista Índice, y cuyo primer libro fue El hombre y su historia, con prólogo de Dionisio Ridruejo —un hombre-puente entre la generación de los «vencedores» y los nuevos pensadores que buscaban «por libre» un pensamiento propio y entroncado con las corrientes de pensamiento dominantes en Europa y el mundo; Juan Goytisolo, amigo de Fernández-Santos, publica en 1967 El furgón de cola en Ruedo Ibérico, la editorial del exilio que tantos quebraderos de cabeza dio a la censura franquista y cuyo título sobre el Opus Dei alcanzó el rango de mitico. El título de la obra de Goytisolo procede de una frase de Antonio Machado publicada en Los complementarios: Seguimos guardando, fieles a nuestras tradiciones, nuestro puesto de furgón de cola; Manuel Sacristán ha pasado a la historia como el único filósofo y ensayista estrictamente marxista, aunque se interesara intensamente por la filosofía heideggeriana, muy próximo al también marxista, pero más ecléctico, que fue Vázquez Montalbán; Agustín García Calvo es algo así como un «verso libre» de la ensayística española, y prestó poca o ninguna atención a los ensayistas españoles del pasado. No cita nunca a Bergamín, por ejemplo. Escribió las Cartas de negocios de José Requejo, una suerte de antídoto contra el marxismo, que se centra en temas aún de punzante actualidad: la mujer, las revueltas estudiantiles, la muerte o el lenguaje; y, finalmente, porque no puedo alargarme con pretensiones de exhaustividad que están fuera de sitio en un género como la recensión, Rafael Sánchez Ferlosio, uno de los ensayistas españoles más influyentes de la segunda mitad del siglo XX, por no decir que el que más, y quien publica en 1974, como una premonición de la libertad por llegar, Las semanas del jardín, el inicio de su larga carrera como ensayista, título, por cierto, tomada de una obra prevista por Cervantes, pero que nunca llegó a escribir. Esa generación vive y escribe, como constata Max Aub en su Diario español, de 1971, tras su vuelta a España por primera vez desde que se exiliara, olvidada de la generación del exilio, cuya recuperación, comenzando por María Zambrano y Rosa Chacel — cuyo mejor ensayo, Saturnal, se publica en 1972, un año antes de su regreso definitivo a España—, ira produciéndose al ritmo lento que todos conocemos. De hecho, este estudio de Ricardo Tejada puede entenderse aún como una fase avanzada de ese proceso de recuperación.

Quizá fuera de interés para los itnelectores de ete Diario que reprodujese aquí el generoso apartado que Ricardo Tejada dedica a la idea de «modernidad», de la «antimodernidad» franquista y de lo que él denomina «transmodernidad» concepto al que recurre para definir a autoras como María Zambrano, quien, para Ricardo Tejada en modo alguna es una intelectual antimoderna, en el sentido de Compagnon — Antoine Compagnon, quien dedico un estudio a los antimodernistas en la literatura francesa, aunque Tejada pone en cuestión algunos de sus criterios:  ¿Por qué etiquetar a Charles Péguy como antimoderno si es uno de los primeros dreyfusistas, uno de los combatientes más aguerridos en defensa de la igualdad de los hombres ante la Justicia y uno de los más acérrimos luchadores contra los antisemitas? Compagnon responde: il était antimatérialiste, antipositiviste, anti-mécaniste. Il déplorait la fidélité aveugle des gens à leur parti politique et à la politique politicienne, tout en préférant la mystique politique, où l’éthique des valeurs l’emporte sur l’éthique de la responsabilité. En outre, il admirait le Moyen Age, la France de Jeanne d’Arc. Par conséquent, si l’on veut simplifier, il était antimoderne sur le plan esthétique, mais moderne sur le plan politique—, sino «trans-moderna», si se le admite el neologismo. Por «transmoderna» entiende Tejada una visión que, dentro de cierta temática, de ciertas aproximaciones, de ciertos libros, es plenamente moderna, pero no deja de intercalar críticas a veces duras contra la modernidad. Esa «transmodernidad» afectará a casi todos los ensayistas de Hora de España. Quizá, insisto, rindiera un gran favor a los intelectores interesados en ello, pero en la medida en que es un concepto capital de su libro, creo que los intelectores han de hacerse cuanto antes con un ejemplar para seguir de la mano de quien sabe guiarles los muy interesantes vericuetos por los que camina Tejada con pulso firme y fundados juicios.

He de reconocer que me ha chocado la descalificación de Marañón en sus Ensayos liberales, tildado de avalista del Régimen franquista, porque no tuve yo esa sensación cuando lo leí y critiqué en este Ojo, y a esa crítica remito a los intelectores. El autor menciona los Ensayos liberales de Gregorio Marañón, y dentro de ellos, particularmente, el capítulo titulado Psicología del gesto, donde defiende que las ideas jamás han movido a las masas: La multitud no razonará jamás. En política es siempre un domador quien impone un gesto que marca la línea de conducta de las masas. Los Ensayos liberales, «s’avèrent être ainsi malgré sa critique de la gestualité totalitaire et du vide qui crée chez les masses, une apologie implicite du régime franquista, de la nécessité de  mutiler les libertés, hyperboliquement affirmées par le biais des émotions, lors de la révolution. Il donne ses lettres de noblesses à la théorie du moindre mal, acceptée par une partie non négligeable de la bourgeoise espagnole conservatrice. Le livre est aussi une revendication explicite et pessimiste d’une marche arrière dans le cours de l’histoire. Il est à mi-chemin entre l’attitude modérément anti-moderne du groupe El Escorial et l’attitude contra-moderne des réactionnaires franquistes.

También me ha chocado, pero en otro sentido, el indisimulado interés que a Tejada le ha merecido un pensador habitualmente descalificado por las ideologías de izquierda en este país de una manera que va más allá del honesto acercamiento intelectual que ha hecho a su figura el autor de este estudio que va requiriendo una traducción urgente, porque forma parte del noble intento de preservar nuestra historia colectiva: me refiero a Gonzalo Fernández de la Mora, cuya libro visionario: El crepúsculo de las ideologías, recibe una atención en este libro parangonable a la que me despertó su lectura.

         Es llamativo en el texto la curiosidad que siente el autor por una figura que aquí en España, en los ámbitos de la izquierda, provocó todo tipo de sarcasmos, a propósito de la publicación de un libro, El crepúsculo de las ideologías, tan avanzado a su tiempo que solo desde nuestro presente podemos valorar en su justa medida y apreciar, además, la enciclopédica formación de su autor: Gonzalo Fernández de la Mora. A juicio de Ricardo Tejada, Gonzalo Fernández de la Mora es, sin duda, uno de los cerebros más incisivos  de la transformación que sufrió el mundo de los pensadores del Régimen. Hacia 1960 Fernández de la Mora deviene el principal portavoz de un discurso nuevo tendente a apuntalar la legitimidad de la dictadura en su calidad de Régimen aceptado, a su vez, por la entonces llamada Comunidad Económica Europa. 

       La tesis fundamental de su obra es la siguiente: «Sa thése est, au fond, assez simple: le développement scientifique, technologique et industriel fait que les clivages idéologiques tendent à s’amenuiser jusqu’à disparaître. Plus le pays est développé, plus l’idéologie s’évanouit. […] Ce qu’il défend, c’est une vision «rationaliste» qui écarte définitivement les idées basées sur les sentiments, les passions et les visions «folkloriques». Il est radicalement opposé à l’appel (attribué à Unamuno), à la modernisation technologique des pais eurepéens, sauf l’Espagne (¡Que inventen ellos!). Frente a las teorías que defendían el «caudillaje», Fernández de la Mora, que contribuye a la secularización del pensamiento reaccionario, a pesar de su cercanía al Opus Dei, «est convaincu que les sociétés ne sont plus demandeuses d’un pouvoir charismatique et se comportent moins en fonction de motivation plus ou moins magiques. C’est pour cela qu’il demande une démythification de l’État. Si le progrès, c’est le logos cumulatif, toute pensée, selon lui, contre cet épanouissement progressif de la raison, sera irrationaliste ; et il invoque comme thèse rien de moins que les idées de Lukács [Por cierto, Lucaks en el texto…]. Tous ceux qui croient encore à la validité des idéologies, qu’elles soient libérales ou socialistes, sont des réactionnaires parce qu’ils s’opposent à cette sortie inéluctable, à ce crépuscule des idéologies. On voit de nouveau ce genre d’attaque stratégique où l’adversaire est taxé d’anachronique». Para Fernández de la Mora el fin de las ideologías no significa una deshumanización, porque se exalta aquello que es más plenamente humano: el uso de su capacidad racional.

          En fin,  no puedo ir más allá sin que el esfuerzo de lectura se convierta en un peaje impagable. El libro merece la adquisición y la lectura con el lápiz en la mano, al estilo de como Barthes pedía que se leyera el ensayo, tal y como nos recuerda el autor: «Par ailleurs, du point de vue du lecteur de l’essai, celui-ci propose un type de lecture particulier: le crayon à la main —comme dit Barthes— en levant la tête». 

«Nada que decir», anónimo. Contra el narcisismo de la autoría.

 

El desafío de la inanidad narrada con humor y amor a la literatura.   

 

          Recelo del anonimato como cualquiera lo hace de un anónimo que recibe y en el que, por lo general, no le dedican ni admiración ni cariño, obviamente. Quienes nos derramamos en heterónimos aún desconfiamos más de esa pulsión anónima, porque sabemos el valor que tienen los nombres, y lo mucho que cuesta —¡hermosa y aguerrida labor!— «hacerse un nombre»...

          Abrir, en consecuencia, las páginas de una historia con tan poca historia como se nos promete desde el propio título me supone un desafío al que voy a responder exclusivamente porque mi Conjunta lo ha leído y me ha insistido en que lo haga, porque sabe lo cabezota que suelo ser y que, subido a un prejuicio —en este caso contra el anonimato— antes me convierto en Simeón el estilita (sic) que dar mi brazo a torcer. No ignora, además, que soy reacio a que me recomienden lecturas, pero, viniendo de ella, soy incapaz de cometer tan villano desaire.

          A tenor de la presentación del texto en la contracubierta como un «manifiesto antiuclés», entiendo que por parte del editor, bien pudiera entenderse que el autor —que habráylo, de eso no se puede dudar...— quiera hurtarse al más que  probable rechazo de las huestes lectoras de una novela que, después de lo leído en 𝕏, por gentileza de un pacientísimo lector, no tengo previsto leer, aunque también haya influido en mi decisión el juicio negativo de mi amigo Paco, experimentado lector, escritor él mismo, y buen catador de supuestas «novedades». Él, ingenuo, acudió a la lectura en préstamo bibliotecario por la insistencia en las maravillas del libro que le «vendía» un buen amigo suyo. El desengaño fue mayúsculo. Y los viejos lectores viejos escarmentamos en lectura ajena.

          Solo desde esa específica circunstancia, el temor a la opinión publicada, puede entenderse el recurso al anonimato. Mi lectura inducida ha buscado cerciorarse de si el único interés del texto era su antiuclesismo o si tenía, por el contrario, algún valor propio que permitiera hablar de él por sus propias bondades, como sospeché, que uno ya es gatazo viejo en esto de la crítica, desde que mi Conjunta insistió en que lo leyera, porque su cantinela: «que te va a gustar, tonto» indica que conoce exactamente mis gustos literarios. Fiel a mi papel, con todo, he puesto mil obstáculos y, entre otros muchos, este fundamental del recelo ante el anonimato.

          Sí, por supuesto que renunciar al nombre, el que sea, pretende despertar en los lectores la lógica intriga por la persona que lo ha escrito y se oculta. Con un anónimo, el del Lazarillo, nació la novela moderna en España y Europa, como bien sabemos los filólogos; y la autoría de ese texto fundacional aún da que hablar y escribir, porque ya lo atribuyen a Alfonso de Valdés, la catedrática Rosa Navarro —antigua profesora de mi Conjunta— ya a Diego Hurtado de Mendoza, la paleógrafa Rosa Agulló—, y de aquí podríamos hablar acaso de la guerra de las dos rosas... En todo caso, y dada la crítica anticlerical del libro, justo era precaverse con la elección del anonimato. Hoy, en el siglo XXI, nada justifica el empleo de este recurso, excepto la tentación de crear algo así como una «tensión publicitaria» que diera alas a la venta o a la difusión del libro. Todo se andará, porque, de ser cierta esta última hipótesis, bien en ridículo quedará quien haya escogido semejante argucia promocional. El sentido del ridículo, así pues, puede acabar siendo el garante, imagino, de que dicho anonimato se consolide, lo cual solo redundará en beneficio del texto, como expondré a continuación.

          Nada que decir, algo pomposamente subtitulado en latín con idéntica expresión, se nos presenta como la crónica imposible de una voz huérfana de autor que se extiende insólitamente en una ¿narración? durante ciento dos páginas escritas casi compulsivamente, aunque la propia escritura no deja de ser otra ficción que se le exige aceptar al lector para poder «asentir» —como proponía Bousoño en su Teoría de la expresión poética— al relato, a la «propuesta» literaria. Sí, lo reconozco, se nos va exigiendo demasiado, y de lo que se trata es de si merece la pena seguir leyendo o hacerle caso al narrador omnisciente, único personaje de la historia, y dejar de leer, porque, como repite ad nauseam, «no tiene nada que decir».

          Seré claro, que es a lo que tengo acostumbrados a mis intelectores en este Diario. Haciendo abstracción de lo dicho anteriormente, esta obrita parece haber nacido para establecer una sólida complicidad con aquellos lectores a los que en catalán llaman lletraferits, literalmente «heridos por las letras», esto es, aquellos a los que la reflexión metaliteraria les parece el no va más de la quintaesencia literaria. A un lector corriente y moliente, admirador acaso de la obra del tal Uclés, es más probable que, como decimos coloquialmente, este texto, entre escueto y alambicado, no le diga ni fu ni fa.

          Es improbable que tanto a unos como a otros lectores, los favorables y los adversos, el texto los deje indiferentes, porque, o bien se es muy amigo de las referencias literarias y las intrincadas reflexiones de un personaje sin cometido alguno, que especula en el vacío de una historia que el escondido autor del texto le niega, le hurta, para dejarlo expuesto al riesgo del abismo, sin posible asidero, o bien esos mismos planteamientos suscitan la irascibilidad de quien quiere coserse a una historia que le genere ciertas expectativas que puedan ser cumplidas, o no, en el transcurso de la lectura.

          El epígrafe del texto, atribuido a Swift es algo más que un homenaje a tan atrabiliario escritor, porque, de hecho, el texto parece cumplir al pie de la letra la extravagante propuesta del celebérrimo autor de Los viajes de Gulliver. La cita pertenece a Historia de una barrica, acaso una de las obras menos leídas del Deán de la catedral e San Patricio, y ello, unido al uso constante de la ironía, a veces el sarcasmo y siempre un buen humor que funciona como un bajo continuo en el texto, nos invita a imaginar la sintonía del autor con los experimentos narrativos. No en vano aparecen citados en su interior, entre otros, Cervantes, Joyce, Apuleyo  y Sterne, ¡ahí es nada! Pica alto el escondido, pero pica con fundamento, porque la exigencia estilística del texto, sin buscar la imitación, no desdeña todo tipo de recurso retórico para no desfallecer ante la sombra omnipotente de dichas referencias, capaces de desanimar a cualquiera.

Lo que destaca desde el mismísimo comienzo que invita a no seguir leyendo es la decidida voluntad de establecer una complicidad tácita con el lector, a quien se convierte en elemento importantísimo del relato del vacío, de la nada, de la ausencia, de la oquedad..., una narración imposible que ha sido «sustituida» —por impreciso que sea el término...— por una cadena de digresiones que adquieren, al parecer del buen ojo de mi Conjunta, una naturaleza sustantiva del juego creativo, porque, y eso es lo que a ella más le ha gustado, y yo secundo su gusto, el carácter lúdico de esa cadena interminable de digresiones, que no pretende hacer las veces de un relato y que acaba teniendo más interés del que suscitaría una narración tradicional.

          Comparto con mi Conjunta la sensación de extrañeza, de perdimiento, de perplejidad, incluso, porque echamos de menos, enseguida, todo aquello que nos promete la narración tradicional y que aquí «brilla» por su ausencia, lo cual, creo ya haberlo dicho, nos deja sin asideros para enfrentarnos desde una posición cómoda y conocida a las idas y venidas retóricas de un narrador omnisciente que «aprovecha» sus ciento dos páginas de protagonismo absoluto —algo así como el cuarto de hora glorioso que todos tendremos, según McLuhan, adaptado por Warhol: In the future, everyone will be world-famous for 15 minutes— para convertirnos en las cobayas a las que seduce con recompensas inesperadas en esos arduos recorridos por el laberinto de sus digresiones, tanto las pertinentes como las impertinentes, que también haylas. Tanto mi Conjunta como yo hemos subrayado idénticos pasajes a lo largo del libro, de ahí que pueda dudarse legítimamente de si esta es «mi» crítica o «su» crítica, por lo que, como pareja bien avenida, usaré el plural «nuestra» crítica, y queda el intelector advertido. A los dos nos ha gustado la justificación última del torrente impetuoso que se desencadena en cuanto el narrador omnisciente cobra conciencia de su singularidad: No existe entre las personas ser hombre «de silencio», y sí «de palabra», se lee en el texto. Claro que hay órdenes religiosas en las que se hace voto de silencio, pero se trata de una autoimposición a contracorriente del siglo, algo así como una rareza que busca la tortura para, extrañamente, agradar más a Dios. ¡Por suerte, el narrador omnisciente no se aventura por caminos teológicos que ni me atrevo  a imaginar en qué hubieran convertido esta desconcertante «no historia»!

          Tiquismiquis como me precio de ser, porque forma parte del bagaje crítico de este Diario, he tenido la sensación, aun habiéndome gustado el reto lúdico planteado, de que el enmascarado autor pretende «deslumbrar» a toda costa, y no repara en extravagancias reflexivas para conseguir atraer al lector, a quien trata con cortesía y complicidad, pero (y esto es una lectura exclusivamente mía, no «nuestra») al que sitúa en un plano inferior, como si fuera un lego en el arte de la metaliteratura y una situación tan relativamente novedosa —recordemos las nivolas de Unamuno, por ejemplo...— hubiera de exigir de él, del lector, poco menos que el pasmo. Sí, no lo olvido, se trata de un juego y hay que aceptar el valor de las cartas con que se juega y aceptar las reglas establecidas, por arbitrarias que nos parezcan, y que lo son. En sentido parecido, curiosamente, el texto escoge la figura del editor —y habrá que entender que no incluye al generoso editor de La biblioteca fantasma...— para, parece, ajustar alguna cuenta pendiente sobre la que el narrador no entra en pormenores, curiosamente por paradójico «desconocimiento»... Ello permitiría sospechar, con ciertos visos de verosimilitud, que estamos ante un autor novel, pero el dominio de la escritura y la solvencia de las fuentes literarias aconseja acercarse a otras hipótesis, porque ha de entenderse que el editor no soltará prenda (en el más que inverosímil caso de que conozca al autor, algo que niega en el prólogo). Lo mejor es aceptar la ausencia y recrearse en la presencia del texto que, por sí mismo, recrea, entretiene y a algunos, como a mi Conjunta, enamora, hasta cierto punto.

          Mi Conjunta tiene razón cuando insiste en que se trata de una obrita que es la antítesis de las novelas «fáciles de leer», de esas en las que los lectores dicen que avanzan, ¡ay!, casi «sin darse cuenta» (sobre lo que me eximo de verter mi opinión para que la cólera no inflame el calor sahariano de la atroz canícula que estamos padeciendo...). Este divertimento exige no solo la lectura lenta indispensable con que se ha de afrontar cualquier obra, sino, además, el plus de la intensidad, porque la tentación de desinteresarse de lo que «no ocurre» está siempre presente, si se nos cruza el hábito de aguardar una narración tradicional. «Dejarse llevar», coincidimos mi Conjunta y yo, es la predisposición idónea para leer esta obra, inclasificable en términos genéricos, pero con sólidas raíces en la poderosa tradición heterodoxa de autores como el propio Swift, autor de la «modesta propuesta» para acabar con la pobreza y la mendicidad en Irlanda, un siglo antes de la gran hambruna de la patata...; «dejarse llevar» y disfrutar de las «gemas» (según expresión literal de mi Conjunta) inesperadas que salpican un relato tan insólito como libérrimo, y no necesariamente ha de entenderse esto último como una virtud, que conste. En todo caso, cuando el lector voltea la última página tiene la impresión de haber hecho un intenso y apasionado recorrido por la literatura como arte, como técnica e incluso como parcial historia literaria.                  

 

«De la desigualdad personal en la sociedad civil» y «El don de la palabra», de Ramón Campos Pérez, un ilustrado semiolvidado que cultivó su parcela en el jardín de las teorías individualistas y naturalistas.

 

Un retrato  aproximado y dos lecturas sorprendentes: discurrir es, a veces, peregrinar por terrenos que  tienen más de ciénaga que de suelo firme.

 

          Guardaba desde hace décadas la copia de un opúsculo que intuí, entonces, me sería de gran ayuda para mis clases de la asignatura de Lengua, en bachillerato, porque el título, El don de la palabra, así lo indicaba. Haciendo arqueo y expurgo de papeles viejos me ha aparecido el folleto y me he aplicado a su lectura, porque entendía que podía hallar en su interior algo de interés para este inquisidor de saberes inútiles en que me he acabado convirtiendo.

No sé si en su momento consulté la paternidad del escrito, pero ahora es lo primero que he hecho, y me he llevado la gran sorpresa de que estaba en presencia de un miembro de esa rara especie que fueron en España los escritores ilustrados, a muchos de los cuales su devoción francesa los llevó a enfrentarse a sus conciudadanos y a huir después a Francia con el rey impuesto, un episodio que narra perfectamente Galdós en El equipaje del rey José, primer volumen de la segunda serie de los Episodios nacionales. No fue el caso de nuestro ilustrado de hoy, como sostiene Gerda Hassler, a quien seguimos al pie de la letra para esta introducción: En los últimos años se pierden las huellas de Ramón Campos. Se sabe que participó inmediatamente en la resistencia armada contra Napoleón Bonaparte (1769-1821) y que murió en 1808 cerca de la ciudad Belmonte (provincia de Cuenca). La vida de un ilustrado tan ligado a la cultura francesa e insultado de afrancesado terminó entonces combatiendo contra las tropas napoleónicas, cerca de la ciudad natal de Fray Luis de León (1527-1591) y en medio de la región que vio las aventuras de Don Quijote. [Esto último, curiosamente, acredita un desconocimiento insólito de la obra de Cervantes, porque ni Belmonte ni Madrigal de las altas Torres, donde nació y murió Fray Luis, respectivamente, forman parte de la geografía cervantina del Quijote. El empeño munícipe de allegar Belmonte a esa geografía habrá confundido a la hispanista...]

          Pero vayamos al principio: Ramón Campos nació en Burriana hacia 1770 y, siendo niño, se trasladó a Nules. Estudió en el Seminario de San Fulgencio de Murcia bajo la protección de su tío, donde recibió una formación influida por el reformismo religioso y el aperturismo científico. Muy joven obtuvo responsabilidades docentes, pero pronto tuvo problemas con la Inquisición por defender ideas consideradas heterodoxas, entre ellas el rechazo de la infalibilidad papal. En 1791 publicó Sistema de Lógica, obra inspirada en Condillac que defendía el sensualismo, según el cual el conocimiento procede de la experiencia de los sentidos.

Entre 1793 y 1796 viajó por Inglaterra y Francia para estudiar agricultura, mientras la Inquisición reabría las acusaciones contra él por jansenismo y otras supuestas herejías. De regreso a Madrid obtuvo el apoyo de Godoy y publicó La Económica reducida a principios exactos, claros y sencillos (1797), adaptación divulgativa de las ideas económicas de Adam Smith. No tuvo tanto éxito con su traducción de un diccionario de la Nueva Agronomía inglesa. Cometió el error de enviar un placet al Rey para recordarle lo infundado de sus acusaciones y solicitar la plaza de Matemáticas de los Reales Estudios. Lejos de obtenerla, fue arrestado en octubre. Sus bienes fueron embargados y quedó recluido en el castillo de San Lorenzo (Málaga) desde 1798 hasta 1802. Pero esto no detuvo su labor literaria. Allí redactó De la desigualdad personal en la sociedad civil (1799), que sólo fue publicado póstumamente. De la desigualdad... era una respuesta tardía al Discours sur l’origine de l’inégalité entre les hommes que Rousseau había presentado ante la Academia de Dijon en 1753. Campos identificaba el progreso en la moralización entre el hombre salvaje y el civilizado, y rechazaba de plano la teoría del contrato social. El influjo de la escuela escocesa es también perceptible en las similitudes del «flujo por armonizar» de Campos con el principio de simpatía —empatía— enunciado en el Treatise on Human Nature, de Hume, y el sentiment of approbation de Smith. Poco después fue arrestado por la Inquisición y permaneció encarcelado entre 1798 y 1802. Tras recuperar la libertad amplió su Sistema de Lógica con El don de la palabra (1804), donde revisó críticamente las ideas de Condillac y mostró una evolución hacia posiciones más cercanas a los ideólogos franceses. Sus últimos años son inciertos: aunque durante mucho tiempo se creyó que murió combatiendo a los franceses en 1808, documentos de la época indican que aún permanecía preso ese mismo año. Se desconoce la fecha y el lugar exactos de su muerte. Su obra De la desigualdad personal en la sociedad civil fue publicada póstumamente en 1820.

          Según Gerda Hassler, fue responsabilidad de Marcelino Menéndez Pelayo el que Ramón Campos pasara poco menos que al olvido: «Ramón Campos Pérez se presenta sobre todo como seguidor del escolasticismo nominalista y su personal aportación a través de su obra quedaría sintetizada en su teoría del lenguaje, en la que sostendría que la palabra es un don concedido por Dios. Los historiógrafos no han prestado atención a su pensamiento filosófico.  En España parece haber producido cierto efecto, sobre todo, por la clasificación que hizo Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912) respecto a Campos considerándolo un propagador del pensamiento enciclopédico y sensualista del siglo XVIII, contribuyendo así a su olvido». En esto ha de reconocerse que tenía razón Juan Goytisolo: ningún libro tan instructivo para descubrir autores españoles interesantes como la Historia de los heterodoxos españoles, una de las grandes obras de investigación de nuestra Filología. En su día, lo compré siguiendo la sugerencia del escritor barcelonés menos catalán de nuestra literatura, y nunca me he arrepentido de haber leído con suma atención sus dos densos volúmenes. En el capítulo dedicado a la Ilustración aparece Ramón Campos, cuyo nombre no se me quedó particularmente, quizá porque no podía competir con otros como los de Olavide, Cabarrús, Urquijo y Marchena, ¡sobre todo este último!

          De Campos llaman muchas cosas la atención, pero lo verdaderamente llamativo es que su perfil, muy anglófilo, no se suele ajustar al perfil tópico del ilustrado que defensa la razón como arma imbatible contra la maldad del Viejo Régimen y en defensa de la radical igualdad de derechos de todas las personas:  La desigualdad entre los hombres constituye, según Campos —nos dice Gerfa Hassler—, un motor del progreso. Es un fundamento natural que justifica una división de las sociedades y sus individuos que constituye la tesis antropológica en la que hace reposar la etiología del progreso. El vínculo entre desigualdad y progreso también debe comprenderse a partir del elogio de la división del trabajo. Quizá por eso, Campos no llega a cuestionar la división estamental de la sociedad española de la época. E insiste la profesora de la Universidad de Postdam: Su obra De la desigualdad personal en la sociedad civil constituye una defensa de la civilización y del progreso en la cual manifiesta una afinidad con las ideas ilustradas escocesas, especialmente con las presentes en las obras de Adam Ferguson (1723-1816) y Adam Smith. Los ilustrados escoceses no solo consideraban erróneas las teorías contractualistas, sino que remetían los orígenes de la sociedad a la propia naturaleza humana.

          Su obra carcelaria De la desigualdad personal en la sociedad civil — y recordemos que las cárceles y nuestras letras guardan una relación tan fecunda como ominosa: Cervantes, Mateo Alemán, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz, Quevedo, Jovellanos, Espronceda, Miguel Hernández, José Hierro, etc.— no resulta fácil de aceptar en estos tiempos en que el igualitarismo a ultranza se ha hecho fuerte en los discursos políticos que tienen más de morales que de ideológicos que la desigualdad sea el motor civilizador por excelencia. El tratado tiene dos vertientes, una sociológica y otra psicológica, que enriquecen el texto con planteamientos que hoy le granjearían a su autor poco menos que la cárcel, porque atentaría contra todos los dogmas de las nuevas inquisiciones ideológicas que se han convertido en discurso oficial y frontera —más propiamente «cedazo»— que separa a quienes están en los lados malo y bueno de la Historia. En medio del tratado hallamos una sentencia que bien podría figurar como epígrafe al que acogerse el somero vistazo que le vamos a echar a obra tan olvidada y perdida en los archivos bibliográficos:

Nada es más cierto a primera vista que el dicho de que las virtudes y los talentos son un título justo para hacer desiguales las personas.                   

          Teniendo en cuenta que el ansia de sobresalir, de destacarnos frente a la masa, es un impulso natural, son frecuentes las tiradas en las que el autor se embarca en una teoría de los caracteres, aunque en el libro arremete contra la Bruyére, reduciéndolo a poco aplicado traductor de Teofrasto: Prescindiendo del efecto de la costumbre, el tener más o menos resolución es cosa que se saca ya del vientre de la madre. Y el concepto del valor y dignidad de uno mismo es un sentido tan variable por naturaleza como la cara, la estatura y todos los sentidos y facultades del hombre. Hay cortos de genio que, en viendo juntas dos personas, ya se inmutan y descabalan. Y por este estilo es el caso de los tontos, y quizá el de los tartamudos. Hay vergonzosos y desvergonzados, como pusilánimes y arrogantes. Hay quien no tiene talento sino de aparentar tenerlo: hombres de desparpajo, de lucimiento, de ademanes oportunos, y de un exterior feliz, que emboban el mundo sin tener ninguna cualidad digna. Al contrario otros, instruidos, profundos y dignísimos, no lucen, tienen rasgo, no admiran, por falta de carácter o de concepto propio. Así es también en otras cualidades: algunos, gastando poco, pasan por rumbosos; otros, derrochando, pasan por mezquinos. Con todo, el impulso gregario forma parte de ese carácter: nada es el hombre sin la sociedad.  Ese deseo de armonización con los otros es a lo que Campos llama la gravitación armónica. En consecuencia,  la sociedad política no es efecto de ningún contrato expreso ni tácito, sino una erupción espontánea e indeliberada, procedida únicamente de la propensión natural a la compañía con nuestros semejantes. Tantos males como se dicen de la sociedad, no hay quien tenga valor para dejarla, ni ningún tirano pudo hacerla bastante desagradable para disolverla. Vemos, pues, claramente, que la posición de Campos es diametralmente opuesta a la concepción del individuo y de la sociedad en el Leviatán de Hobbes. Siendo, la desigualdad, una exquisita manifestación de la naturaleza para promover el amejoramiento del ser humano, la justicia social depende de la fraternidad de los seres humanos, no del Estado todopoderoso que impone su mediación entre los ciudadanos en permanente conflicto de intereses.

          Campos se reclama como el creador de un  nuevo derecho individual, el «derecho a trato». Desde este punto de vista, es el más moderno de los ilustrados, porque ninguna otra época de la Historia reciente ha hecho más hincapié que esta nuestra en la «extensión de los derechos», independientemente de la vida que haya tenido cada cual, por supuesto. Cómo él afirma: Ningún escritor ha considerado hasta ahora el derecho de trato. Sin embargo, la igualdad o desigualdad de este derecho es lo que constituye la igualdad o desigualdad civil. El faltar al derecho de trato es una de las cosas que más desazona al agraviado; conforme al transgresor, cuando lo reflexiona, lo sofoca de vergüenza. Por lo contrario, el cumplir finamente con los modales granjea las voluntades, y tiene el mundo quisto. [...] Este derecho no es de la misma extensión en todas las personas, sino que guarda ciertas variaciones bajo reglas fijas cuya naturaleza se explicará bien pronto. Es decir, la desigualdad «natural» de las personas exige una aplicación distinta de ese «derecho».

          Campos va analizando capítulo a capítulo esas diferencias «naturales», y al establecerlas incurre, de forma premonitoria, en lo que podríamos denominar «artículo de costumbres», al estilo de los de Mesonero Romanos o, más tarde, de los cáusticos e incisivos de Larra. No hay más que leer la descripción que hace de los viejos para darse cuenta de ello: Sin embargo de ser palpable que con los años no se abren tanto las luces como con el estudio, no hay viejo alguno que en punto de gobierno político y de manejo baje cabeza al mozo más sobresaliente. Y si éste lo necesita, hiciera muy mal de empeñar con aquél ninguna disputa, y en no mirarse mucho aun en el modo del mero contradecirle. Generalmente todo viejo es amiguísimo de mandar, y de que se le haga la venia y acatamiento. En todas partes exige una deferencia excesiva, como si en el mundo no debiera de haber más rango que el de las arrugas. Siempre está con la palabra experiencia en la boca, como suponiendo que el perder el pelo es el único modo de hacerse racionales; y no obstante, quiere lo sean quienes lo conservan todavía. Por maravilla se le ve la cara alegre. Siempre está tachando, siempre reprendiendo y sonrojando con descaro, haciéndose aborrecible que conviene para que la muerte que se lo lleva nos haga no ahogarnos mucho de la pérdida. [...] Y se hacen una gloria de llamar ayer o anteayer el año de Añañita o las guerras de Felipe V.

De muy otra naturaleza es, por el contrario, la reflexión que nos regala el autor sobre la diferencia de los sexos y el modo como se organiza la sociedad al respecto, teniendo en cuenta no solo la diferencia que va de uno a otro, sino también el modo como el hombre, por razón de fuerza, exclusivamente, establece su relación de dominio con ella, ¡y todo ello sin obviar el nacimiento del amor y el sentido de propiedad respecto de la mujer amada! El punto de partida de su teoría nos parece hoy, a todas luces, aberrante, porque  reduce a la mujer a una posición de inferioridad que presupone establecida por la naturaleza. Recordemos, por si alguien piensa que la ilustración del lado bueno de la Historia, la encarnada por Rousseau, es diferente, que el filósofo ginebrino prefirió dar sus hijos a la Inclusa para que los educara el Estado, no su mujer: La mujer nunca puede ser rival del hombre, a no ser que se realice el ignorante y quimérico proyecto de educarla como éste, habilitándola para las incumbencias varoniles. La mujer no puede subsistir bien si no es a la sombra del varón. Y el cuidado de la casa y de la familia, es decir, el principal cuidado de la vida, es común a entrambos. Adviértase, con todo, que la sociedad familiar, aun a pesar de las desigualdades naturales entre sus componentes, forma una unidad superior a los cónyuges, quienes, como acabamos de leer, han de compartir las responsabilidades a que les obliga su unión, una posición que, según y cómo, resulta muy «avanzada» para tantos izquierdistas concienciados que no mueven ni un músculo para contribuir a las tareas del hogar... ¡Legion son, puedo dar fe!

La verdad es que tiene tan poco desperdicio la reflexión del autor que me resisto a parafrasearla, dado que, al menos en este caso, lo que no siempre ocurre, a Campos se le entiende a la perfección: La desigualdad por el sexo es tan obscura y disputada por lo intrínseco cuan conocida y palpable es por lo exterior. A proporción que los pueblos se cultivan se diferencia más el trato de la mujer del trato del varón, originándose de aquí muchas cuestiones reñidísimas y nunca decididas en orden al destino, esfera y trato natural de la mujer. Quizá ninguna cosa se elogia y se critica con el extremo que el bello sexo. Para los célibes no hay ocupación tan gustosa como la de obsequiarlo. Los que no lo son y los que pican de serios, si bien le guardan la cortesía, tienen flujo por murmurar de él. Según éstos, la mujer es la peste; según aquéllos, la gloria de la sociedad. Tampoco están de acuerdo los escritores. Los unos predican tenerla punto menos que en un silo, los otros desnuda por la calle a la merced de todos. Hay quien recomienda su consejo, y hay quien la hace irracional. No son los de menos crédito los de estas extrañezas. El célebre legislador de Lacedemonia se propuso cortar los amores y el predominio del bello sexo, estableciendo tal rigor en el matrimonio, que ni se hiciese por elección, ni cohabitase luego a lo público. Platón, que mereció el apodo de divino, fue indiferente para las mujeres en términos de idearles una licencia sin límite con todo hombre, y que turnasen en los oficios varoniles indistintamente, sin exceptuar el de las armas. Algo más celoso (por su confesión propia) el filósofo de Ginebra, no obstante truena mucho contra los amores que excedan de lo animal. Y el trueno de su elocuencia aturde cada día más al mundo. El poeta Inglés, que se hizo célebre fuera de su patria por lo que escribió del hombre, habló luego con tal menosprecio de las mujeres, como decir que no tienen ninguna sustancia en el carácter. Peor aún que los que opinan que la mujer es un libro tan raro, que cuanto más se versa, se entiende menos. [...]  El primer efecto de la celosa pasión del hombre es estar a la mira de la mujer, tenerla recogida, y consiguientemente domiciliarse él mismo. No sosegaran los celos en los pueblos cultos, si las mujeres tuviesen nuestra educación, oficios, y vida libre. [...]  Pero sería vano el intento de tener recogido el bello sexo, si al nuestro no le asistiesen mayores fuerzas corporales. Los celos inspiran sujetar la mujer hasta hacerle físicamente imposible la infidelidad. Y en estos duros términos la sujetan los poderosos en los pueblos bárbaros. [...] Cuando se trata de la pasión amorosa, no debe confundirse la sensualidad con los amores, el gustar de una mujer con el quererla. Un hombre puede ser muy sensual, y no haberse enamorado nunca. La hermosura y aun el mero sexo de la mujer excita el corazón del hombre, pero no siempre lo fija. Es decir, no lo arrebata hacia una hembra determinada, en términos de quitarle el pensamiento con ninguna otra. A un mismo tiempo puede haber sensualidad con muchas personas, pero no puede haber amor si no es con una sola. [...] Pero cuando se presenta el semblante de la que penetra de veras, pasa por lo interior como un rayo indefinible que trastorna enteramente. El hombre se melancoliza, los ojos se le fijan encendidos y llenos de pavor en el objeto, como anunciando, involuntarios, el alto poderío que le reconocen. No se experimenta entonces estímulo sensual, sino al contrario, un sumo apocamiento de respeto. Las palabras no acuden a la lengua, el más despejado titubea, enmudece, se atribula de cada vez más, hasta la ocasión de rendirse en lágrimas reprimidas y en razones mal formadas al sereno objeto, el cual, si carece de experiencia, se espanta y ríe de ver que tan fácil arranque las existencias. A cada vista se aumenta la pasión, y el hombre o está a pique de enfurecer si no pone mucha tierra de por medio, o logra se le acepte el escaso sacrificio de mil vidas y libertades que tuviera. [...] Aceptado éste, se aprende lo que es amor. La vida que huía, se fija y toma una extensión nueva. El corazón se aposenta por imaginación en ojos, en manos, en pies, y hasta en las pisadas de la querida. Cuanto fue tocado de ésta la renueva a aquél maquinalmente la impresión, y se le figura con otro lustre. El aire hace el respirar más blando, el sol luce más alegre, los campos reverdecen, toda la naturaleza acompaña en la adoración al fino amante. Hasta las cosas que carecen de sentido se le antoja vienen a disputarle el logro, y no muere su zozobra hasta obtener un juramento irrevocable de ser el único querido para siempre.

          Un concepto capital en el ensayo de Campos, como hemos podido ver, es el de «flujo», que, si no lo he entendido mal, viene a ser algo así como el impulso natural que guía y condiciona nuestros actos, un concepto al margen del uso de la razón, que sería una adquisición posterior. Hay un sí sé qué de heraclitiano en este «flujo», porque Campos concibe la realidad y la vida humana dentro de ella como una sucesión de estados cambiantes que no se detiene hasta el momento de la muerte. Para él, estamos siempre en permanente evolución, adquiriendo nuevas destrezas, en una palabra: «civilizándonos». En según qué momentos me ha parecido identificar en él el «deseo», en otros el conatus spinoziano y, en algunos casos muy concretos, la «voluntad de poder» nietzscheana, aunque dejo a criterio del intelector de este ladrillazo, buscar sus propias hipótesis tras leer a Campos: El flujo por armonizar con los de nuestra especie, y el flujo porque nos hagan caso subordinan el individuo a la comunidad. Y esta sola ojeada es suficiente para comprender que en la organización del hombre la naturaleza no intentó formar un ente aislado, independiente, inconexo, desprendido de los demás, y bastante a solas para sí, sino un dependiente de familia, un miembro de cuerpo, una parte de un todo mayor. Sin embargo, después de haber marcado distancias entre el conato de la naturaleza y los dictámenes de la razón, considerando que todo lo relaciona con el flujo es una cuestión de hecho, añade: Puede, pues, decirse que el órgano por donde la naturaleza intima o pregona su ley al mundo no es por cierto el órgano del discurso, ni el del interés, ni el del placer. Y resulta en limpio que la voz de la naturaleza está en los flujos o manías generales, o por otro nombre, movimientos, tendencias o instintos naturales. La voz de la naturaleza es el impulso ciego de la naturaleza. Ciego para nosotros, ilustrado y sabio para su autor. Y el órgano de la moral no está en nuestra cabeza sino en el corazón. Cuando se pregunta, pues, la voluntad de la naturaleza en orden a la suposición de las riquezas, en vez de inquirir petulante y locamente si es justa o injusta, debemos tan sólo examinar el origen físico de esta o sensación o ilusión que se nos obstina, a pesar de los alaridos del discurso, y a qué fines o utilidades corresponde.

          La desigualdad radical de las personas la explora Campos en todas las direcciones posibles de nuestra vida social, siguiendo la advocación del epígrafe que hemos señalado ut supra. Ello lo lleva a levantar acta de situaciones tan obvias y al mismo tiempo paradójicas como la presente:  Cuanto más pobre es uno, tanta más idea tiene de la riqueza; pero cuanto más ignorante es uno, tanta menor idea tiene de la sabiduría. Lo general del público es tener mucha ignorancia y pocos haberes. La sabiduría, pues, excita en el público menos admiración y menos acatamiento que la riqueza: quiere decir, la sabiduría desiguala menos que la riqueza. Si se intentase algún distintivo solemne de la sabiduría, no podrían conferirlo con conocimiento sino los mismos sabios. Nos choca, ciertamente, y casi nos resistimos a aceptar que la ignorancia y la zafiedad sean motivos con menor capacidad segregadora que las riquezas, pero así lo sostiene el ilustrado autor al que se supone aguerrido defensor de las luces, de la razón. Ahora bien, tomemos nota del concepto de razón que  nos ofrece el autor: Lo que se llama luz de la razón es una cosa muy distinta de la naturaleza. Ésta, en nosotros es un conjunto de afinidades o propensiones, o instintos. Y la luz de la razón es una como antorcha que alumbra el interior. La naturaleza en nosotros obra imprimiéndonos un sistema de potencias o movimientos. Y la luz de la razón no tiene otro efecto si no es ver o calcular. Se trata, como se advierte claramente, de una herramienta auxiliar que «colabora» con la obra de la naturaleza, pero sin competir con ella.

          De toda esta teoría acaso un tanto peregrina, emerge un concepto del individualismo como motor de la civilización que a buen seguro descolocará a tantísimos como cifran en la igualdad a ultranza el progreso de la humanidad. No quiero hacer extrapolaciones políticas, que caen por su propio peso, sino dar a conocer una teoría que también en España, acaso con otros ropajes, ha tenido no pocos seguidores, sobre todo entre las generaciones del 98 y del 14:  Es muy evidente que el interés del individuo no coincide con el interés de la especie que, como ya se dijo, es el que corresponde acaso con el plan de la ley natural. El individuo no tiene en el corazón el bien de la especie. Y aun cuando lo tuviera, es muy recóndito el hilo de ese bien para que, en el solemnísimo atraso en que todavía estamos de cultura, pueda rastrearlo el vulgo. No necesita la ley de la naturaleza ser del gusto del individuo para obligarlo y hacérsele venerable mal su grado. El camino de la ley natural lo seguimos a ciegas en virtud de la coacción, o como látigo de la naturaleza. Y en lo que se llama racionalidad el discurso no tiene ninguna parte, el interés individual bien poca.

          Permítanme que concluya este torpe acercamiento a las teorías sobre las desigualdades personales en la sociedad civil con la conclusión de la estudiosa Gerda Hassler, quien lo ha estudiado con notable interés y discernimiento: « De manera distinta a otros ensayos que continuaban las ideas de la ilustración del inicio del siglo XIX, las reflexiones de Campos carecen de ilusión. El abismo entre el ser humano y la razón no se puede superar por acciones humanas, el hombre está determinado por tendencias que no admiten influencias. La libertad de la acción existe solamente al nivel del uso de signos, que, por otro lado, tiene que seguir las convenciones. Afirma con claridad, en este contexto, la calidad de signo y la presión a adaptarse a los modelos exteriores. Caracteriza también la adquisición de la lengua por el niño como parte de esta adaptación. Para acciones que cambian el mundo, según Campos, hay un obstáculo que no se puede superar: independientemente de las discusiones filosóficas, es imposible cambiar el mecanismo y las características de los gérmenes, según los cuales, se desarrollan plantas, animales y seres dotados de razón. (Guy 1980: 37). La naturaleza triunfaría sobre todas las tentativas razonables y volvería a su corriente como un río».

          Tiempo después, al final de su vida, Campos escribió un ensayo sobre la lengua al que tituló El don de la palabra. En este tratado, Campos defiende una singular teoría cuya tesis central es que no pensamos primero para luego hablar, sino que es el lenguaje el que hace posible el pensamiento propiamente humano. Teniendo en cuenta el poder generador de las palabras y que cada lengua tiene su propia sintaxis, la teoría lingüística de Campos se oponía a lo que ha acabado siendo el paradigma lingüístico por excelencia del siglo XX: la gramática generativa de Chomsky: Lo que se llama sintaxis no es parte de la gramática universal. Cadda lengua tiene la suya. A medio camino entre el célebre axioma de Wittgenstein: «los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo» y la lingüística cognitiva (con autores como George Lakoff), que sostiene que el lenguaje refleja y organiza la cognición mediante esquemas conceptuales, metáforas y procesos de categorización, el ensayo de Campos nos va a permitir conocer un repertorio de ideas sujetas a todos los excesos imaginables, cuando no, como en el caso de las etimologías fantásticas, a invenciones ingeniosas, como la etimología de la palabra ficha, para el objeto usado en los juegos: Otras de estas palabras vienen del extranjero perdiendo su derivación concreta. Por ejemplo «fichas» viene de la palabra inglesa fishes que significa «peces», porque las fichas del juego que son de invención inglesa tienen comúnmente la figura de peces, y aun son de conchas de nácar. Por este estilo hay o puede haber en los idiomas muchas palabras abstractas y referenciales. También es de creer que algunas se originen de aquellos sonsonetes particulares y pegadizos comunes en los que hablan y en los que escuchan, y que empezando por no significar nada, en fuerza de la costumbre llegan a hacerse precisos, como los altos y los bajos de la voz.

          Pero arranquemos desde el principio, por seguir a Campos en viaje tan alucinante y curioso. Lo primero que nos llama la atención es la congruencia con el origen natural de las desigualdades humanas en la sociedad, porque Campos establece de forma muy clara un nexo insoslayable entre la realidad natural de las palabras y la capacidad del pensamiento de «operar» con esos instrumentos: Por más esfuerzos que uno haga no puede pintarse en el pensamiento ningún color sin darle bulto, ninguna figura sin darle extensión. Cosa sin solidez no alcanza la fantasía. Los matemáticos, a pesar de lo delgado de su tijera, temiendo se les quedase en nada el objeto de su ciencia, han ten ido que dejar a la línea una anchura infinitamente pequeña, y a la superficie una profundidad también infinitísima. Ya veremos, después, que es el corpus léxico, creado al contacto con la satisfacción de nuestras necesidades naturales de todo tipo, el que posibilitará el desarrollo del pensamiento abstracto. Pero antes Campos posa su mirada crítica en la aparición de los pronombres: El origen de las palabras abstractas yo, tú, él etc., es verosímil sean en parte los nombres sustitutivos y generales mengo, mengano, fulano, tal, nacidos de los sonsonetes para llenar el hueco de nombres propios cuando se olvidan, y principalmente deben ser una desmembración de las terminaciones personales de los verbos hechos casualmente, en virtud quizá de perderse parte de las conjugaciones con la repentina mezcla de otra nación, introduciéndose entonces verbos heterogéneos que no ligan bien con las terminaciones nacionales, es natural tomar el arbitrio de anteponerlas para entenderse. Todo este discurso tiene de filológico lo que esta recensión de «amena», está claro, pero no está de más detenernos en lo que le llama la atención a Campos el uso de los pronombres personales como algo inequívocamente sencillo que se complica en cuanto pensamos en el niño que ha de enfrentarse con ellos, lo que nos lleva poco menos que a unos problemas de identidad que caen del lado de la psiquiatría: No en balde los pronombres personales, principalmente el yo y el mí, que son los más importantes por ser de los el negocio de uno mismo, son las palabras que más se resisten a los niños. Porque, mirándolo bien, ¿qué idea del yo, mí, me, tú, te, ti, él ella, etc. se ha de hacer un niño si ve que su padre es yo, su madre se llama en tanto yo, en tante me, y en tanto mí, y que todos los demás que hablan son a la vez yoes y míes? En boca ajena la madre es ella, la criada es ella y todas las que entran son ella. ¿Cómo ha e comprender en meses este laberinto? Con muchísima razón pues hay que hablarles en concreto a los niños, denotándose sus padres por papá y mamá; y todo niño que no es un papagayo, y empieza a mostrar trascendencia, cuando quiere algo para sí, repugna mucho decir yo o para mí, no sea que venga otro yo u otro mí y lo coja, y usa su nombre propio diciendo para Juan, para Fulanito. [...] Pudiera uno perder la vergüenza o el juicio y quedarse aún su mi o su yo; la vista, la memoria y los sentidos, en el dictamen de los demás, no hacen falta para decir ciertamente yo; también pudiera uno figurarse sin cabeza, quedándole su yo, si la experiencia no enseñase que en descabezándonos se acabó el pensar para el cadáver. ¿Dónde pues, dice Pascal, está el yo o el mí que no se le encuentra ni en las partes corporales ni en las facultades interiores? Pascal, en vez de responder, elude la cuestión, diciendo que el yo está en el conjunto de todas las facultades y miembros, Ocurre contestarle: si el yo estuviera en ese conjunto, crecería o mermaría como él, y no sería inalterable como lo es, por más que varíe la persona. La relación constante entre la naturaleza y la lengua es la que posibilita la abstracción, para él, como lo prueba, según su argumentación el hecho de que los dedos, usados para contar, tengan nombre propio: La misma clase de contracción a que se acaba de atribuir la separación o la abstracción de los nombres numerales [El tener nombre los dedos de la mano y no los del pie, arguye su grande uso para las cuentas en lo primordial al tiempo de separarse de los nombres sus cualidades numerales], pudo dar origen a la desmembración o abstracción de aquel género de palabras dependenciales o referenciales como por, para, con, sin, como, tras, sobre, de, etc., que los gramáticos llaman confusa, impropia y falsamente preposiciones y adverbios. Pero la inconsistencia de sus propios fundamentos lo lleva a conclusiones harto falaces, como la falsa etimología de «montar», aunque la escuela desde la que escribe Campos contemplaba la creación de palabras como la suma de elementos simples; verbo y sustantivo, adjetivo y verbo, etc.: La impotencia del pensamiento para abstraer las cualidades le hace concretarlas en el mismo estado que se las presentan las palabras, es decir, como desprendidas o separadas de los objetos; y concretando así la abstracción, resulta por fuerza otra abstracción mayor. Verdor es más abstracto que verde. La concreción pues a que propende irremediablemente el pensamiento hace cundir por fuerza las abstracciones que le trae la palabra. [...] De esta suerte los adjetivos producen verbos abstractos, del mismo modo que un sustantivo concreto y de un verbo, como de monte, ir, etc., se compone naturalmente el verbo montar.

          El origen del lenguaje es materia harto vidriosa, pero ciertas teorías, no muy distantes de los puntos de vita de Campos, atribuyen a los hechos de la vida cotidiana y a las onomatopeyas con ellos relacionadas el origen de las primeras voces, a las que irían sumándose muchas otras para, con siglos de evolución por delante, ir perfeccionando un vocabulario y una sintaxis muy primitivos. Campos sostiene que las palabras primeras no pueden menos de ser gritos de remedo. Sin embargo, estos cunden poco. Las huellas en las lenguas de esas «palabras primordiales», que es como él las llama no es tarea fácil: Tan prodigiosa como parece la abundancia de la lengua griega, viene a tener solo unas cuatro mil palabras primitivas, apunta Campos, y continúa:  Cuanto más a fondo se registran los idiomas, menos palabras primordiales se les encuentra. Prueba de la escasez primordial de verbos es la muchedumbre de acepciones de los verbos que más trazas tienen de primordiales. De ahí que ciertos verbos, como dar, ir, echar, que en castellano tienen apariencias de ser los verbos fundadores, permitan construir expresiones que amplían el significado de esos verbos desemantizados : dar de palos, dar marro, dar el santo, dar con él, dar al traste, dar higa, dar esquinazo, dar en tierra, dar a suponer, dar margen, y un largo etc., pone él de ejemplo. Lo que no deja de advertir Campos es del peligro de la univocidad de las palabras, lo que exigiría unos vocabularios imposibles de dominar: La abundancia de las raíces significa la abundancia de las palabras primitivas. En esto no hay coto señalado. El mayor extremo a que puede llegarse es que todas las palabras de la lengua sean totalmente distintas entre sí, sin tener la más mínima dependencia. Una lengua semejante ya se dijo que separa demasiado el pensamiento; pero debe añadirse que por separarlo tanto lo deja con menos sujeción, no le prescribe ningún rumbo general, cada individuo sigue el que le inspira la imaginación o la casualidad, y se hace más original, esto es, menos semejante a los otros individuos. Tal vez ésta sea la razón de hallarse más originalidad en los escritos del Norte que en los del Mediodía. Las lenguas modernas, teniendo más raíces que las antiguas conducen naturalmente a la originalidad del aspecto en que cada individuo ve las cosas.

          El ministro de Franco, José Solís, la famosa «sonrisa del Régimen», esto es, de la implacable dictadura autocrática que liquidó el fallido esfuerzo democratizador de la Segunda República, degradado por los hunos y los hotros, que sentenció Unamuno, hubiera leído —caso de estar la lectura entre sus aficiones— con mucho gusta el anatema de Campos contra las que él, como Solís, llama «lenguas muertas», si bien no deja de reconocer sus valores: Las lenguas  muertas partiendo menos el pensamiento, remedan más la naturaleza y se acercan a la pintura: las lenguas modernas, partiendo del pensamiento, desmenuzan las ideas y se acercan a la escritura. Las lenguas muertas son lenguas para poetas y para errores: las lenguas modernas son lenguas para filósofos. Después de criticar con insistencia el arbitrario orden de las palabras en las lenguas «muertas», Campos hace el elogio de la claridad en el pensamiento, si bien precisa en qué forma ha de manifestarse en el discurso: La naturaleza no da más regla para las colocaciones [de las palabras] que la claridad y el orden con que cada uno piensa. Claridad quiere decir que no haya equivocación, y por tanto el arreglo que es claro en un idioma puede ser equívoco en otro. El pensar lo hace cada cual en su idioma propio; y por eso el pensamiento no tiene en sus expresiones un orden general, sino particular y relativo a aquel idioma en que uno piensa. Pensar sin idioma es imaginar, en cuyo caso el pensamiento no lleva ninguna regla: el llevarla depende de las palabras, de suerte que éstas al mismo tiempo que son un móvil, son el freno del pensamiento.

          Pueden parecernos arbitrarias e incluso prepotentes las teorías de Campos, pero exhiben ante nosotros un ímpetu teórico que la Ilustración avivó con tanta potencia que bien puede decirse que aún hoy vivimos del eco de aquellas luces que se encendieron para salir de la superstición y de la ignorancia. A mí me han parecido muy entretenidas ambas obras de Campos, a pesar de que haya pasado, casi de forma inmisericorde, el tiempo sobre ellas. En estos otros en los que al pensar se le ha acabado confundiendo con *consignar, esto es, de transmitir consignas establecidas por los diferentes poderes entre los que sobrevivimos, no está de más observar y tomar nota de los esfuerzos de la luz del razonamiento por abrirse paso, y en dos materias tan arduas como el lenguaje y las desigualdades personales en el seno de la sociedad.