sábado, 22 de abril de 2017

Momento umbilical: Las visitas sorprendentes y bienvenidas.



La intelectura sin fronteras.

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Me gustaría reflexionar brevemente sobre algo que, por fuerza, ha de llamar la atención de quien compare los gráficos que preceden a estas líneas. El primero recoge los visitantes que recibe este blog, Diario de un artista desencajado; el segundo, los que recibe mi blog de críticas cinematográficas El ojo cosmológico. El cine visto por Juan Poz. Está claro que, en términos estadísticos, bien puede hablarse de mí como de un “desconocido” para los lectores españoles, y como de un “relativamente desconocido” para los lectores usamericanos. Ignoro cómo han podido intuir, a través de mis textos, mi relación sentimental con aquel país en el que trabajé durante un año como lector de español, concretamente en Boston, porque, aun sin haber hecho el escrutinio, no me parece que haya habido un decantamiento prousamericano en el material que he aportado a ambos blogs. De ningún modo en los del Diario, tan universales, y, aunque quizás pudiera estar justificada dicha decantación en el Ojo Cosmológico, dada la excelencia de la producción usamericana, tampoco creo que haya una nómina de directores privilegiadamente usamericana, si bien muchos de los directores que asociamos a tal cinematografía proceden de la europea, como nadie ignora. Sé que ambos blogs son minoritarios, pasto de ociosos y entretenimiento para aquejados de tedio efímero, pero ya es curioso que el marcado acento cultural de ambos tenga una respuesta lectora tan distinta en su país de origen y en los foráneos. Me halaga este hecho, no obstante, porque la universalidad de la que presumía JRJ, por ejemplo, que se autotitulaba “andaluz universal”, o la condición apátrida de Cioran, que renegaba de todas ellas: Un hombre que se precie no tiene patria. Una patria es un engrudo, han formado parte de mi manera de entender la existencia desde bien joven. Ni el pensamiento ni el arte tienen fronteras, y aunque sí suelen tenerlas las lenguas, no es menos cierto que los truchamanes han existido desde mucho antes de la piedra Rosetta, y que, de hecho, al menos desde el punto de vista platónico, que tanto frecuento estos días, cuanto pensamos, decimos y creamos es una traducción del saber ideal, una rememoración, imitación o simulacro, del saber eterno solo al alcance de la divinidad, cuya contemplación solo está reservada a los místicos y a los filósofos capaces de soportar la contemplación cegadora de la Verdad. Estos dos vehículos de mi expresión, el Diario y el Ojo, sobre cuyas estadísticas de las visitas recibidas -tan poco fiables- escribo, solo son un palidísimo reflejo de cualquier aproximación virtuosa al saber, por supuesto; pero he querido fijarme en el aspecto anecdótico de la recepción de los mismos, que tanto me ha llamado la atención. No somos un pueblo amante de la lectura, desde luego, y quizás ello explique de manera suficiente esa diferencia entre los lectores patrios y los foráneos, y esto no es una queja, ¡hasta ahí podríamos llegar!, sino la alegre constatación de que, en lengua española, son amplísimas las fronteras que se le abren a los mensajes, incluso a los muy pesados del Diario y a los más livianos del Ojo. Ya reflexioné un día sobre el variopinto origen de quienes entran a estas páginas, una meditación sociogeográfica que sigue teniendo plena vigencia. En cualquier caso, sirva esta entrada anecdótica para reiterar el agradecimiento a cuantos en un rato de asueto o agobiados por una consulta académica hallan algún estímulo o alguna respuesta esbozada en estos espacios serenos dedicados a la cultura universal. García Márquez solía decir que escribía para que le quisieran. Más, suelo decir que yo escribo porque me quieren. Gracias.


viernes, 21 de abril de 2017

Sexta noticia de las "Obras completas" de Platón: “Fedro o de la belleza”, “Teeteto o de la ciencia”, “Parménides o de las ideas” y “El sofista o del ser”.



El arduo camino hacia el conocimiento puro de lo Uno o el intrincado camino de la dialéctica poco apto para mentes reblandecidas: De la belleza hasta el ser o la tormentosa ascesis de la especulación.


Diríase, porque es el lugar común, que el Fedro platónico es el diálogo del amor por excelencia en la obra platónica, aunque lleve por subtítulo “de la belleza”. Sin embargo, como ocurre en otros que ya hemos visto, es tal el número de temas que suele embutir, casi con calzador, Platón en ellos, que resulta difícil decantarse por uno u otro en la cúspide de la jerarquía de lo tratado en el diálogo. Llevaré el agua, sin dudarlo, hacia el molino de la teoría del conocimiento y del saber que no solo tiene en este diálogo una presencia determinante, sino en los tres que le siguen, de tal manera que bien pueden considerarse los cuatro como una gnoseología nada encubierta, sino abierta y generosa, porque, especialmente en el Parménides, el nivel de abstracción a que lleva Platón la discusión sobre el Uno o el Ser, concepto capital del filósofo de Elea, convierte la lectura en angustioso Gólgota, al menos para este saco de ignorancias que no se amilana ante lo abstruso, pero que reconoce sus parvos recursos intelectores ante  el despliegue de distingos minimalistas de un maestro de la orfebrería dialéctica como lo fue el defensor de esa suerte de monadas anticipadas que fue el Uno o el Ser, así, con la mayúscula de lo absoluto, defendido por Parménides no poco contra el sentido común. Pero ya llegaremos a él. Antes, empezamos por el Fedro, un diálogo vibrante en el que admiraremos algunos de los motivos platónicos más socorridos en quienes lo tienen por referente del pensamiento, porque Platón, así lo piensa Gustavo Bueno, va mucho más allá de sus propias teorías idealistas y es, para el filósofo riojano/asturiano, algo mucho más trascendental: el creador de la dialéctica, esto es, del método, de la tecné. Como el diálogo parte de un discurso de Lisias acerca del amor, leído por Fedro en una suerte de locus amoenus que no acaba de satisfacer a Sócrates, quien se confiesa urbanita de pro: Me gusta aprender, y el campo y los árboles no quieren enseñarme nada, pero sí los hombres de la ciudad, no ha de extrañar que del sumo bien y de la belleza derivemos hacia la naturaleza del alma y, finalmente, a una crítica de la retórica y del papel trascendental que jugaba la disertación en la vida ateniense, y de ahí el elogio último a Isócrates que cierra el diálogo, de quien se nos dice  que no tendría nada de asombroso que, con el tiempo, en el mismo género de elocuencia de que ahora se ocupa, dejara atrás, como a niños, a cuantos jamás se han dedicado a la elocuencia. (…) La mente de ese hombre ama, por así decirlo, de un modo natural, la sabiduría, algo sobre lo que ha ye escrito con anterioridad en este Diario. De las manifestaciones elementales del amor, entendido como impulso y posesión, pasa Platón al elogio de las diferentes locuras que justifican el ser por su origen divino, el mismo que el del alma. Hablan, Sócrates y Fedro del amor como pasión del cuerpo y de los sentidos: Muchos de los enamorados hacen del cuerpo el objeto de sus deseos antes de conocer el carácter y estar familiarizados con las demás peculiaridades de sus amados, de suerte que no saben si aún querrán persistir en su amistad una vez que cese su deseo. Hay en el eros platónico una visión carnal insoslayable, un impulso irrefrenable y, sobre todo, irracional, como se atestigua en una definición que bien la hubiera firmado Lope de Vega: El deseo irrazonable que domina a la opinión que tiende al bien, y que se endereza al placer producido por la belleza, fuertemente reforzado además por otros deseos de su misma naturaleza cuyo objeto es la belleza corporal, y cuyo impulso nos avasalla, recibiendo su nombre de su propia fuerza (rhóme), se llamó Eros (amor). Y de ahí se deduce que incluso las manifestaciones más enojosas de ese fenómeno, como la adulación: El adulador es una bestia horrible y un gran daño, pero en él, sin embargo, ha mezclado la Naturaleza cierto placer no desprovisto de gracia -lo que en términos vulgares casi podría entenderse como una defensa del piropo, palabra bien griega, por cierto-, o el celo posesivo:  : La forzosidad es también reconocida por todos y en todo como pesada, y esta constituye, con la diferencia de edad, el mayor defecto del amante respecto del amado: en sus relaciones con uno más joven, el de más edad no tolera que se le abandone ni de día ni de noche, formen parte de esa condición animal que advierten los interlocutores en el amor humano: La amistad del enamorado no se origina en la benevolencia, sino que, como el deseo de alimento, tiene por fin la saciedad: como el lobo ama al cordero, así quieren los enamorados a los muchachos. No duda Sócrates a la hora de considerar el amor como una forma de locura, concedida por los dioses, lo que prestigia una manifestación que admite, como ya vimos en otros diálogos, las más insolitas y ridículas manifestaciones públicas de esa locura. Poseído por su daimón particular, no puede ni debe extrañarnos que Sócrates considera que es más hermosa la locura que procede de la divinidad que la cordura que tiene su origen en los hombres, de donde se sigue casi necesariamente que la poesía de los locos eclipse a la de los sensatos, puesto que la poesía, como el amor, es también otra locura divina. Aborda después Platón una teoría del alma que llama poderosamente la atención por su dimensión poética. Divide Platón las almas en dos clases, las que siguen la estela de Zeus, y que aspiran a la contemplación de la plenitud que significa alcanzar la última morada de los dioses, y las que siguen a Ares, a las que, pegadas a la tierra, les cuesta horrores remontar el vuelo hacia aquella grandeza. En pocas páginas nos describe Platón la mística cristiana que tantas cumbres literarias ha ofrecido a la historia de la literatura europea. Esas almas, que son guiadas por la inteligencia, han de ponerse en estricta relación con la teoría del conocimiento, porque para acceder a esa realidad supraceleste, la realidad que verdaderamente es sin color, sin forma, impalpable, que solo puede ser contemplada por la inteligencia, piloto del alma, ocupa este lugar. (…) La razón de este gran celo por ver la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es precisamente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere su ligereza se nutre precisamente de él. Cuando Platón nos habla de ese “echar el alma las alas”, de un modo tan natural, a este intelector de ojo cosmológico se le han venido a la imaginación los planos estremecedores del nacimiento de las alas de Odile en la película Cisne negro, tan turbadora: la misma impresión que tienen los que están echando los dientes cuando estos están a punto de romper, esa picazón e irritación, tiene también el alma del que empieza a echar las plumas; siente a la vez ebullición, irritación y cosquilleo mientras echa las plumas. Por otro lado, no deja de parecerme irritante la contabilidad platónica sobre las almas y sus reencarnaciones, ¡en miles de años!, una etern aventura existencial que no deja de parecerme una insólita ingenuidad maravillosa: Al mismo punto de donde cada alma ha partido no vuelve a llegar hasta pasados diez mil años, porque no echa alas antes de ese tiempo, de no ser el alma de alguno que haya filosofado sinceramente o amado a los jóvenes con filosofía; estas, en la tercera revolución milenaria, si han escogido tres veces consecutivas esa clase de vida, recobran sus alas y parten al cumplirse el año tres mil. El proceso de enamoramiento, asociado a esa locura divina, como cuarta forma de ella [recordemos que para Platón son las siguientes: a Apolo la inspiración adivinatoria; a Dionisos la mística; a las Musas la poética, y a Afrodita y a Eros la cuarta, y afirmamos que la locura amorosa era la más excelente] establece una sutil relación entre la belleza material y la aspiración a la contemplación de la belleza ideal, como nos revela el filósofo: cuando alguien, viendo la hermosura de este mundo y acordándose de la verdadera toma alas y, una vez alado, deseando emprender el vuelo y no pudiendo, dirige sus miradas hacia arriba, como un pájaro, y descuida las cosas de esta tierra, se le acusa de estar loco; esta es, pues, de todas las formas de posesión divina, la mejor y la constituida de mejores elementos, tanto para el que la tiene como para el que se asocia a ella, y, por participar de esta locura, se dice del que ama las cosas bellas que está loco de amor. Hay pues una evidente correspondencia vertical entre ambas bellezas, la ideal y la percibida por los sentidos, de ahí que el culto a la belleza lo tenga todo de culto religioso, lo que nos permite entender lo que nos dice a continuación y, por supuesto, aquella inspirada profanación de Calixto: Melibeo soy y a Melibea adoro: El recién iniciado, el que ha contemplado mucho aquellas realidades, cundo ve un rostro divino, que imita bien la belleza verdadera, o un cuerpo igualmente hermoso, primero siente un estremecimiento y le invaden parte de sus terrores de entonces; después, dirigiendo sus miradas hacia él, lo venera como a una divinidad, y, si no temiera pasar por un loco exaltado, ofrecería sacrificios, como a una imagen santa o a una divinidad, a su amado. De esas consideraciones y casi sin darnos cuenta de ello, pasa Sócrates a la crítica de la oratoria, porque, de igual manera que el verdadero erotismo es la contemplación de la belleza absoluta, el verdadero objetivo de la elocuencia debería ser mostrar con exactitud el ser de la naturaleza de aquello a lo cual va a aplicar los discursos. Y esto será sin duda el alma. (…) Puesto que la función propia de la oratoria consiste precisamente en conducir las almas. Y por este camino desembocamos, finalmente, en uno de los mitos platónicos por excelencia, el de Toth -theuth en la traducción que uso-, cuyo recuerdo, aunque relativamente largo, nunca está de más: He oído contar, pues, que en Naucratis de Egipto vivió uno de los antiguos dioses de allá, aquel cuya ave sagrada ees la que llaman ibis, y que el nombre del dios mismo era Theuth. Este fue el primero que inventó los números y el cálculo, la geometría y la astronomía, a más del juego de las damas y los dados, y también los caracteres de la escritura.. Era entonces rey de todo el Egipto Thamus, cuya corte estaba en la gran ciudad de la región alta que los griegos llaman Tebas de Egipto y cuyo dios es Ammón. [Habiéndole pedido el rey explicación de sus artes, que Theuth recomendaba que se enseñaran a todo el mundo, llegó a la escritura y reflexionó así:] “Este conocimiento, ¡oh, rey! -dijo Theuth- hará más sabios a los egipcios y vigorizará su memoria: es el elixir de la memoria y de la sabiduría lo que con él se ha descubierto.” Pero el rey respondió: “Esto, en efecto, producirá en el alma de los que lo aprendan el olvido por el descuido de la memoria, ya que fiándose a la escritura, recordarán de un modo externo, valiéndose de caracteres ajenos; no desde su propio interior y de por sí. No es, pues, el elixir de la memoria, sino el de la rememoración, lo que has encontrado. Es la apariencia de la sabiduría, no su verdad, lo que procuras a tus alumnos; porque, una vez que hayas hecho de ellos eruditos sin verdadera instrucción, parecerán jueces entendidos en muchas cosas no entendiendo nada en la mayoría de los casos, y su compañía será difícil de soportar, porque se habrán convertido en sabios en su propia opinión, en lugar de sabios. Se trata de un pasaje platónico muy comentado por la defensa de la memoria que lleva a cabo Platón en él, concibiéndola como la herramienta fundamental del saber. De los comentarios sobre ese pasaje recuerdo, aún con agradecimiento, la lectura de ese hermoso libro de Emilio Lledó que es El surco del tiempo (Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria), que bien merecería una entrada propia en este Diario, desde luego, aunque solo sea para recrearnos en la aventura que toma como pretexto el mito platónico: Ser es ser memoria; pero la memoria es lenguaje, nos dice Lledó, para sacar después desoladoras conclusiones actuales al respecto. En otra ocasión, tal vez. Ahora, aún tenemos Platón para rato… Y el Teeteto es una ocasión perfecta para comprobar la atención que Platon le dedico siempre a su propia herramienta: la dialéctica, como fundamento del proceso reflexivo. En pocos diálogos encontramos una definición tan sucinta e instrumental de què sea el arte de pensar para Platón: para mí el pensar es una especie de discurso que desarrolla el alma en sí misma acerca de las cosas que examina. Y cuando ha encontrado una explicación precisa, bien porque haya usado de un razonamiento lento, bien porque haya procedido con toda rapidez, entonces mantiene tajante su afirmación y aleja de sí la incertidumbre, alcanzando así lo que nosotros llamamos opinión. El diálogo gira en torno al polémico axioma de Protágoras, tal y como él mismo, revivido por Sócrates en un monólogo doctrinal ajustadísimo, nos dice: El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son como medida de su ser y de las que no son como medida de su no-ser, y sobre la afirmación de Teeteto respecto de que la ciencia no es otra cosa que la sensación. La refutación de Sócrates llevará a Teeteto al desengaño mediante argumentos sencillos pero eficaces, como el de la propia ignorancia, de la que Sócrates hacía gala: ¿qué sabiduría cabe atribuir a Protágoras, querido, y en virtud de qué mérito educativo podrá asignársele una fuerte retribución, si nosotros mismos, que pasamos por los más ignorantes y nos creemos necesitados de sus lecciones, somos realmente la medida de la propia sabiduría?  (…) Así concluye, necesariamente, la teoría del hombre como medida universal de las cosas: Observa bien que cuando tú, siguiendo tu propio juicio, das a conocer delante de mí alguna opinión sobre algo, es que no tendrás duda de su veracidad, de acuerdo con la tesis de Protágoras. Mas ¿no nos corresponderá también a nosotros el ser jueces de esa opinión? ¿Y tendremos que afirmar tal vez que resulta siempre verdadera? ¿O no se cuentan por miles los que en cada ocasión se lanzan contra ti, considerando falso lo que tu juzgas y lo que tú piensas? De aquí se deriva algo así como una teoría de la construcción social de la verdad, una teoría de la ciencia mediante el consenso universal sobre la verdad de los postulados: La opinión de la comunidad se tiene como verdadera en tanto así lo parezca y durante el tiempo que lo parezca.  En ese camino de deconstrucción, Sócrates elabora una teoría del conocimiento que tiene su origen en el asombro filosófico como motor de la reflexión: Muy propio del filósofo es el estado de tu alma: la admiración. Porque la filosofía no conoce otro origen que este, y bien dijo (pues era un entendido en genealogía)  el que habló de Iris como hija de Taumante.  Recordemos que Taumante, del griego Thaúmas, “maravilla”, “milagro” relacionado etimológicamente con la palabra thoûma “asombro”, fue  hijo de Gea y Ponto y padre de Iris. Dado que la tarea de Iris es la de llevar los mensajes de unos a otros dioses, Platón relacionaba etimológicamente su nombre  con eireín, cuyo significado es «hablar». De ese modo, Iris personifica para él la dialéctica y la filosofía. Frente a la filosofía de conveniencia que defiende Protágoras - yo llamo sabio, por el contrario a aquel que puede hacer cambiar el sentido de las cosas, de manera que se le aparezcan como buenas, siendo o pareciendo que son malas para nosotros-, Platón escoge una dedicación ética al saber, lo que lo lleva a buscar, más allá de la impureza social de la circunstancia humana concreta, el saber universal, puro, no contaminado, el único saber posible y cierto: Es imposible acabar con los males. Siempre, necesariamente, habrá algo contrario al bien; algo que, con todo, no sentará sus reales en la morada de los dioses, sino que rondará de modo irremisible la naturaleza mortal y el lugar donde ella habita. Ello nos prueba claramente que hay que elevarse de este mundo hacia lo alto lo antes que se pueda. Esa huida de que hablamos no es otra cosa que la asimilación de la naturaleza divina en cuanto a nosotros nos sea posible; asimilación, sobre todo, si se alcanza la justicia y la santidad con el ejercicio de la inteligencia. (…) Dios no es por ningún concepto, y de ninguna manera, injusto, sino, por el contrario, el ser más justo que existe; y solo tiene verdadera semejanza con él aquel de entre nosotros que se hace justo en la medida de sus fuerzas. En esto se precisa con todo rigor la habilidad humana, o la carencia total de ella, o incluso la falta de virilidad. El conocimiento de todo ello constituye la sabiduría y la verdadera virtud, en tanto su desconocimiento puede catalogarse de ignorancia y vicio manifiesto. En este diálogo hallamos, por cierto, una teoría sobre las capacidades cognitivas que, a su manera, recoge Huarte de San Juan en lo que podríamos considerar el primer libro de psicología de la historia de Europa, Examen de ingenios para las ciencias, y que, por su naturaleza poética bien puede contraponerse a las tan sesudas como romas que presiden las corrientes pedagógicas actuales. Nos habla Platón de ese corazón de cera que es el conocimiento de cada cual y establece una clasificación de “ingenios” en función de la calidad de dicha cera. Antes despacha la falsa creencia de Teeteto de que la ciencia son las sensaciones: Ciertamente, la ciencia no descansa en las impresiones, sino en el razonamiento ejercido sobre ellas, y, después de aprobar la nueva conclusión de su interlocutor: Se decía que la opinión verdadera acompañada de razón constituye la ciencia, y que, así mismo, privada de razón, cae fuera de ella, añadiendo la belleza o fealdad de la verdad y la mentira -es bella la opinión  verdadera; pero es vergonzosa la opinión falsa-,  Sócrates elabora su teoría sobre la sede de la facultad razonadora: Cuando la cera que existe en un alma es profunda, abundante, lisa y en medida adecuada, todo aquello que llega a ella procedente de las sensaciones se fija en este “corazón” del alma, denominado así por Homero para mostrar su semejanza con la cera, y produce en ellas señales puras y suficientemente profundas, que alcanzan larga duración. Los que reciben tales huellas tienen, en primer lugar, más facilidad para aprender, y en segundo lugar, más capacidad de retención; por otra parte, no alejan las huelas de las sensaciones, sino que, por el contrario, procuran una opinión verdadera. (…) Algunos, sin embargo, poseerán un corazón velludo, como cantó nuestro gran poeta, y otros un corazón lleno de suciedad y de cera impura., o acaso demasiado húmedo o demasiado seco. Los que tengan el corazón húmedo, dispondrán de facilidad para aprender aunque también olviden fácilmente; los que alimenten un corazón seco, reunirán cualidades inversas. En aquellos de corazón velludo y áspero, semejante a una piedra, debido a la mezcla de tierra y de suciedad que les llena, las huellas adolecen de falta de claridad, circunstancias que también alcanzan a los corazones secos, carentes de profundidad. Lo mismo diremos de los corazones húmedos, pues en estos las huellas se confunden y se hacen oscuras rápidamente. Si, por otra parte, se precipitan unas sobre otras a causa de la falta de espacio, sea, por ejemplo, porque esta pequeña alma resulte efectivamente reducida, aún esas huellas serán menos claras que cualesquiera otras. He aquí por tanto un esquema de los hombres que pueden juzgar erróneamente. Cuando ven o escuchan o piensan algo, no son capaces de atribuirle enseguida la señal que corresponde, y, al contrario, se muestran lentos, verifican falsas aseveraciones y ven, escuchan y consideran mal la mayoría de las cosas. De estos hombres se dice con razón que forjan ideas falsas acerca de los seres y que son ignorantes. ¡Ah, el “corazón velludo y áspero”! del conocimiento de algunos… Mi experiencia docente me ha llevado a pensar que el verdadero maestro es aquel que sabe distinguir todas esas cualidades del corazón del conocimiento de sus alumnos, y procura darle a cada cual lo que está en condiciones de poder conseguir. Finalmente, y antes de que Platón nos hable admirativamente de Parménides, a quien conoció de muy joven, y en quien intuyó una profunda sabiduría, me gustaría recoger un apunte “biográfico” que, no por conocido, deja de tener su interés, en sus propias palabras: Vamos a ver, risible muchacho, ¿no has oído decir que soy hijo de una comadrona llamada Fenareta, bien noble e imponente? Teeteto: Sí lo he oído. Sócrates: ¿Y no te has informado también de que yo ejerzo ese mismo arte? Teeteto: En modo alguno. Sócrates: Pues quede constancia de ello, aunque no quisiera que me acuses ante los demás. Bien ajenos están, querido, a mi dominio de ese arte, y ellos, que realmente no saben nada, no dicen esto mismo de mí, sino que soy un hombre extraño, que deja a los otros en la incertidumbre. (…) La divinidad me obliga a este menester con mi prójimo, pero a mí me impide engendrar. Yo mismo, pues, no soy sabio en nada, ni está en mi poder o en el del mi almo hacer descubrimiento alguno. Son detalles que humanizan a aquel campeón de la ignorancia que tanto luchó contra la sofística, entendida como perversión de la sabiduría, del conocimiento; del mismo modo que en el Fedro lo hacía el que este le recordara que Sócrates siempre solía ir descalzo. Nos ayudan a completar, estas noticias cotidianas, una imagen del filósofo que, sin llegar a los extremos de Diógenes, lo convertían, en su tiempo, ¡y más aún en el nuestro, si reviviera!, en un campeón de la excentricidad. El Parménides  es, hasta el momento actual de esta travesía por las Obras completas de Platón, el diálogo más propiamente filosófico de todos, porque, en él, y a través de la ficción del recuerdo plenamente fonográfico que tiene Antifón del diálogo, recogido de Pytodoro, Platón le da la voz a Parménides y deja que seste se explaye sobre su trabada doctrina del Todo. Sócrates, en este diálogo,  tiene un papel de mero testigo en  la intervención monologal de Parménides, quien solo busca interlocutores fáticos, que aseguren que la comunicación sigue activa, y poco más. Recuérdese que, en el diálogo Parménides 65 años; Zenón, su discípulo, que también aparece en él, 45 y Sócrates apenas 20. Si en el diálogo anterior Sócrates se despide haciendo el elogio de Parménides, en el diálogo que lleva su nombre advertimos el respeto casi reverencial que le dispensa Platón al dejarle exponer su doctrina de un modo tan detallado que, la verdad, incluso se hace difícil de seguir, como dije al principio de esta entrada del Diario.
Parménides es  el representante por excelencia de los filósofos a quienes se llamaba “partidarios del Todo”. Su obra, Sobre la Naturaleza, es un poema de carácter alegórico que se conserva fragmentariamente, si bien las tesis que en esos fragmentos se contienen se desarrollan ampliamente en el diálogo de Platón, entendemos que ajustándose escrupulosamente a la tradición oral que recogía las enseñanzas de Parménides, como la de su discípulo Zenón, bien conocido por sus célebres aporías. Platón considera a Parménides un filósofo profundo, pero también enigmático, porque los fragmentos de su libro tienen un inequívoco sabor hermético que lo acerca al otra gran presocrático: Heráclito. Como botón de muestra del nivel de reflexión del diálogo he escogido un par de fragmentos en los que se advierte, primero, el carácter fático de los interlocutores, y, segundo, el laberinto mental en el que un lector no especialmente avezado, como este atrevido intelector, se pierde con tanta facilidad como veces ha tenido que reemprender la lectura para captar la esencia de la complejidad de ese Uno, Ser o Todo de tan extraña naturaleza paradójica como lo concibió Parménides. Vayamos con el primero:
-El todo como tal no está en las partes, ni en todas ni en ninguna de ellas; porque si estuviese en todas, necesariamente estaría en una, y, caso de que no estuviese en una, no podría ciertamente estar en todas. Si, pues, lo Uno es un número de la totalidad, y si el todo no está ahí en una sola de las partes, ¿cómo podrá aquel encontrarse en la misma totalidad?
-No podría encontrarse en modo alguno.
-Ni se encuentra, así mismo, en algunas de las partes, ya que si el todo se encontrase, en efecto, en algunas de las partes, lo que es más estaría en lo que es menos, lo cual resulta imposible.
-Imposible, naturalmente.
-Puesto que el todo no se encuentra ni en algunas, ni en una, ni en la totalidad de las partes, ¿no se encontrará necesariamente en algo que no sea él o, en otro caso, en ninguna parte?
-Necesariamente.
-Si o se encuentra en ninguna parte, no sería realmente nada; mas, como es un todo, y no se da en sí mismo, ¿no se encontrará en algo que no sea él?
-Muy cierto.
- Así pues, lo Uno, como todo, se encuentra en algo que no es él; pero, como totalidad de las partes, se encuentra realmente en sí. Y resulta de este modo que lo Uno se encuentra necesariamente en sí y en algo que no es él.
-Necesariamente.
El segundo es algo así como el refinamiento del primero:
-Por tanto, no es posible atribuir el ser a lo Uno, si realmente no es. Pero nada impide, en cambio, que participe en una pluralidad de cosas, y, muy al contrario, lo es de todo punto necesario, dado que es uno que no es y no otro. Sin embargo, si no es uno ni es aquello que se quiere que no sea, entonces es de otro de quien se trata, por lo cual no conviene siquiera tomar la palabra. Y si se sospecha ciertamente que es este Uno el que no es y no otro, necesariamente tendrá participación en aquel y en todos los otros que constituyen una pluralidad.
-Indudablemente.
         Dada la complejidad del proceso abstracto de esa paradoja viviente que es y no es, que es móvil e inmóvil, que está fuera del tiempo y, sin embargo, se ve afectado por la sucesión temporal, me parece que nada mejor para captar la sutileza del pensamiento de Parménides que la descripción, casi poética, o al menos lo es su concepción, del “instante”, ese auténtico prodigio que le permite a Parménides esquivar las serias objeciones que cabe ponerle a su extraño materialismo, porque es Ser, Uno o Todo, contra lo que pudiera pensarse, en modo alguno es ideal, sino material, concreto, existente:
- ¿No es, pues, algo extraño ese momento en el que se produce el cambio?
- ¿Cuál?
- Ese momento que llamamos el instante. Porque lo instantáneo es, según parece, esto: el punto en que se pasa de un cambio a otro. Pues no es de l inmóvil aún inmóvil de lo que surge el cambio, ni tampoco de lo que es movido y aún está en movimiento, sino que, justamente, esta naturaleza extraña de lo instantáneo viene a encontrarse situada entre el movimiento y lo inmóvil, fuera por completo del tiempo, y es como el punto en que se pasa del movimiento a lo inmóvil y de lo inmóvil al movimiento.
- Así parece ser.
-Por tanto, lo Uno, como ser inmóvil y en movimiento, deberá cambiar para pasar de uno a otro estado (solo así podrá ciertamente realizar ambos), y este cambio lo llevará a efecto en un instante; pero cuando cambie, no podrá encontrarse en ningún tiempo, como tampoco podrá estar en movimiento o hallarse inmóvil.
-Desde luego.
- ¿Y no ocurrirá lo mismo con los demás cambios? Por ejemplo, cuando pasa del ser al perecer o del no-ser al ser, ¿se encuentra entonces entre el movimiento y lo inmóvil, y en ese momento ni es ni no es, ni nace ni perece?
-Así parece.

         Finalmente, en este esforzado recorrido por la gnoseología y ontología platónicas, nos queda enfrentarnos a El sofista, ese claro objeto de la animadversión platónica y socrática. El diálogo continúa, sin embargo, el anterior, pero desde un punto de vista revisionista que, por prudencia, Platón pone en boca del “extranjero”, un personaje procedente de Elea y seguidor crítico de Parménides -más comedido que los fervorosos aficionados a la erística-, quien, en vez de elegir a Sócrates como interlocutor, escoge a Teeteto, por lo que, por segunda vez en los Diálogos, Sócrates aparece como un secundario de lujo, casi como si de un cameo se tratara, dicho en términos cinematográficos.  El extranjero, bien formado -afirma haber oído tantas lecciones como se necesitaban y no haberlas olvidado- acepta el reto de definir cómo han de reconocerse a quienes filosofan, si como sofistas, políticos o filósofos, dado que por alguna de esas condiciones pueden ser tenidos. El extranjero pretexta una enorme dificultad -no es asunto de poca monta ni un quehacer fácil-, pero acepta. Se inicia, entonces una elucidación de qué sean los sofistas y cómo pueden ser identificados, a resultas de lo cual se establecen sus seis características básicas, como se resume bien adelantado el Diálogo:   1º) es un cazador interesado de jóvenes ricos; 2º) un negociante al por mayor en las ciencias que sirven para el uso del alma (…) esta parte de la adquisición, del cambio, del cambio comercial, del negocio, del negocio espiritual, que trafica con razonamientos y con enseñanzas relacionados con la virtud, esto es, en su segundo aspecto la sofística; 3º) un vendedor al por menor de esas ciencias; 4º) fabricante de esas ciencias; 5º) un atleta del razonamiento, campeón de la erística, y 6º) purificador del alma de las opiniones que suponen un obstáculo para esas ciencias. ¿Cuál es la esencia del sofista, el denominador común de sus características? Pues el arte de la contradicción. Todo ello lleva al Extranjero a una conclusión ya anticipada por Platón en no pocos diálogos anteriores: Producen en sus discípulos el efecto de ser omniscientes; [pero] vemos que esto es un falso semblante de ciencia universal, una semejanza que en manera alguna es la realidad lo que el sofista posee. El extranjero pone de relieve la técnica persuasiva seguida por los sofistas como una habilidad tan lucrativa como ominosa: ¿No es acaso necesario que atendamos a que también la palabra connota una técnica, con la ayuda de la cual será posible verter por los oídos de los jóvenes, a quienes separa aún una larga distancia de la verdad de las cosas, las palabras embrujadas y portadoras de embrujos, presentar ficciones hablados de todas las cosas y producir así la impresión ilusoria de que lo que ellos oyen es verdadero y de que el que está hablando sabe todas las cosas mucho mejor que nadie? (..) ¿Queda desde ahora en claro que él es un mago, que no sabe sino imitar las realidades, o conservamos aún alguna veleidad de creer que sobre todas las cuestiones que él parece capaz de contradecir posee, de hecho y realmente, la ciencia? A lo largo del razonamiento del Extranjero asistimos también, al tiempo que a una denuncia de la sofística,  a una crítica pormenorizada del Todo de Parménides, ofreciendo, frente a sus incongruencias, la seguridad del método dialéctico que acepta la división en partes y observa en la relación entre ellas algo así como la “gramática de la vida”, puesto que el referente de la gramática es el empleado por el protagonista del diálogo: los nombres aislados, de cualquier categoría, no significan nada; enlazados mediante la sintaxis, sí. Lo distinto, el rasgo diferencial identificador de las realidades, es lo fundamental, no el Todo indistinto y compacto, un Ser tan insignificante, al cabo, como su reverso, el no Ser: El método del razonamiento (..)se esfuerza por descubrir sus parentescos o sus desemejanzas, a fin de conseguir una adecuada penetración del espíritu. (…) Cuando va a la búsqueda de sus semejanzas, ninguna, ninguna cosa le parece más ridícula que la otra. Dividir las cosas de esta manera por géneros y no tomar en manera alguna por otra una forma que es idéntica, ni tomar por idéntica una forma que es distinta, ¿acaso no vamos a decir nosotros que es la obra característica de la ciencia dialéctica? (…) Aquel que es capaz de dicha ciencia tiene una mirada lo bastante penetrante como para advertir una forma única desplegada y extendida en todas direcciones a través de una pluralidad de formas que son recíprocamente distintas y a las que una forma única envuelve y abraza exteriormente; una forma única dispersada y difundida a través de una pluralidad de conjuntos, sin romper la unidad de los mismos. Oportunamente, Platón vuelve a introducir el debate entre las cosas y las formas, entre el modelo ideal y la realización concreta; entre las ideas y sus encarnaciones: las dos obras de la producción divina: por una parte, la cosa misma; y, por otra, la imagen que acompaña a cada cosa; de igual manera que remacha la idea de que no hay peor ignorancia de creer que se sabe lo que en realidad no se sabe:  Ignorar es precisamente lo que le ocurre a un alma que se lanza hacia la verdad y que, en este mismo lanzarse hacia la razón, se desvía: no es pues otra cosa que sinrazón. (…) [Hay] una forma especial de ignorancia tan grande y tan rebelde que hace de contrapeso a todas las demás especies: (…) El no creer ni saber de ninguna manera que uno no sabe; mucho me temo que ahí está la causa de todos los errores a que está sometido el pensamiento de todos nosotros. Ahí, al menos, sí que no me pillan a mí, preclaro ignaro de estas intrincadas cuestiones que, a veces, me recuerdan el discurso de D. Quijote recordando las razones y sinrazones esgrimidas por Feliciano de Silva… En todo caso, quede esta entrada en lo que son todas las que llevo hasta la fecha: una invitación entusiasta a adentrarse en los Diálogos, porque de ningún otro modo puede llegar a entenderse la deslumbrante psicagogia que, en última instancia, constituye la totalidad de los mismos.

jueves, 13 de abril de 2017

El dandy en la oscura provincia: “Las ninfas”, de Francisco Umbral.


Autorretrato del artista adolescente como aspirante a lo sublime y ejerciente de lo carnal o un exquisito entre ninfas de barriada y los simulacros provincianos de la gran cultura: Las ninfas, de Umbral.

La circunstancia:
Querido Jose(lu), hace unos días me persuadías e la imposibilidad de cumplir con mi compromiso adquirido en Gorjeolandia: leer los Episodios Nacionales durante el tiempo de mi *convalescencia (ignoro por qué la RAE nos impide usar un cultismo tan hermoso) de la artroscopia de menisco a la que he de someterme dentro de un par de meses, si las listas de espera no me deparan mayor adversa espera de la inicialmente prevista. Estos días de camping en casa de mi madre -dormimos en un colchón en el suelo de un salón tan abigarrado como un retablo barroco en el que destacamos como la sorpresa de Haydn-, con dos golpes de insomnio que tan familiares me son, he comprobado que acaso no ande yo desatinado respecto de mi inicial previsión de acabar el ciclo histórico de Galdós en el transcurso de ese mes de reposo obligado, ya que en dos tandas insomnes de tres horas cada día me he zampado con entusiasta provecho un libro autobiográfico, Las ninfas, de Francisco Umbral, que, salvando la distancia temporal, de finales de los 40 a los 60, y menos la espacial, de Valladolid a Zaragoza, bien me ha parecido que podrías haberlo escrito tú, de lo que deduzco, pura virtualidad, que acaso su lectura pudiera resultarte grata. En extrema circunstancia exótica, de pie, desnudo, apoyado contra la puerta que no cierra de una cocina de cinco metros cuadrados para no despertar a mi campista preferida, cambiando cada 20 páginas de apoyo básico en una u otra de las dañadas columnas perniles, en el silencio del menaje, solo roto  por el ronroneo intermitente de la heladera, leía, de 3 a 6 de la madrugada con insólita concentración una historia autobiográfica abarrotada de conocidos ecos literarios que me ofrecía una visión de la España de provincias, recurrente en la novelística de posguerra y con una tradición que bien podemos remontar a los realistas del XIX y, especialmente, a su obra cumbre, La Regenta, de Clarín. Siempre se lee en soledad. Pero no siempre en un zulo, desnudo donde más impúdica la desnudez parece -exceptuando El cartero siempre llama dos veces, acaso (versión Lange)-, por incongruente. Lo hacía como si leyese a escondidas, algo que nunca hice, porque comencé a leer a los quince años, granado  de ignorancia, huérfano de voces y tan apto para la expresión(cualquiera, común y especializada) como un espeso torrezno sin veta. Contagiado por el fino análisis psicológico que de la adolescencia hace el autor desde el inicio de su autobiografía con formas de novela pero con indudable vocación testimonial, he retrocedido muchos años por el pedregoso camino del recuerdo para verme, idealizado, como el compulsivo lector que no fui y como el observador atento al que solo de forma anárquica y en exceso superficial quiero creer que me acerqué muy de vez en cuando.
La estancia:

Las ninfas es una obra testimonial en la que la primera persona del narrador y autor domina el relato de forma total y casi avasalladora, y el lector agradece que se reduzca el foco de la contemplación a dicho personaje (y persona) que va descubriéndose como escritor y como persona en una simbiosis que se marca desde el epígrafe baudelairiano que abre la obra: Hay que ser sublime sin interrupción. El texto, así pues, nos revela la vida heroica de un joven de provincias, de Valladolid, como es sabido, que va dejando atrás la adolescencia pajillera para convertirse en artista y en hombre, sexualmente completo, esto es, acompañado, y ahí es donde intervienen las tres ninfas del relato, la suya y la de dos amigos que marcan la adolescencia del poeta en cierne y del memorialista confeso, porque la obra se escribe a partir de las notas de un diario íntimo -ignoro si real o meramente ficticio, no he investigado hasta ese punto en la vida y la obra de un autor que, no siéndome especialmente afín, voy descubriendo con moderada admiración, y ahí está la estupendísima La leyenda del César visionario, ya criticada en este Diario, para confirmarlo- que el narrador dice que utiliza para redactar su memoria de un tiempo mediocre, mohoso, turbio, ceniciento, lleno de días que hacen biografía y días que pasan en blanco. La aventura sexual del joven y el descubrimiento del simulacro de lo que a él, que no ha pisado la universidad porque se ha tenido que poner a trabajar por necesidad familiar, le parece lo más parecido a la auténtica cultura, marcará el contraste estremecedor entre la aspiración ideal y la circunstancia concreta. La determinación tempoespacial e ideológica que acabará desvelando el mediocre, el mezquino destino que angustia a nuestro joven dandy en el momento en que ha de decidir si atiende la poderosa voz de la conformidad con esa realidad disminuida, trivial, grosera, banal y chata o bien atiende el imperioso reto cegador del desafío, de la búsqueda de la gloria incierta, fiado de una promesa frágil como el lustre de los viejos guantes amarillos que ostenta como signo identificador de su singularidad en la provincia oscura. A través de los contactos que va estableciendo con los representantes de lo que al adolescente inquieto le parecen las figuras más próximas a la cultura, al margen de su formación libresca, sobre todo modernista -de ahí el eco azulado de Rubén y la prosa decadente del Valle Inclán primero, el de las sonatas, como apreciaremos más tarde, en la descripción del rapado de la novicia Tati, una de las ninfas que aparecen en la escena con un ímpetu tan liberador y atrevido, sexualmente, que incluso cuesta trabajo hacerse a la idea de su liberada existencia en aquellos años en que la virtud de mujer se cifraba en lo tan estrechamente que eran capaces de juntar los muslos para no abrirle ni la más mínima rendija a la oportunidad del pecado. Que, además, dos de ellas tuvieran sus más de lesbianas desinhibidas sin asomo de culpa roza añade aún más la incredulidad sobre unos hechos que, sin embargo, se nos presentan como acaecidos más acá de los predios de la ficción. Sea como sea, bien está que el autor hubiera tenido aquella suerte. Aunque tenga ese fuerte componente testimonial, Las ninfas es, ante todo, la construcción de un personaje, la del propio autor, que va buscándose tanto en lo cultural como en lo amoroso, como el adolescente que quiere dejar de lado las carencias propias de su condición para afirmarse en un proyecto de vida que, en realidad, va a acabar teniendo más de ficción incógnita que de presente cierto, porque, frente a los dos consejos liberadores, el del pobre Empedócles, un violinista sin suerte, y el de la bailarina Carmencita María, y la agorera constatación de su abandonada novia, María Antonieta, el protagonista escoge la aventura, la partida, la ida a la capital donde aspirar a consagrarse como lo que, desde las primeras líneas del libro, reitera hasta la saciedad que es: un escritor nato, un talento montaraz y autodidacto que va recogiendo la vida que vive en un diario de adolescente porque sabe que con él, algún día, recuperará ese tiempo de presidio provinciano en el que se fue forjando hasta dejar atrás la adolescencia y asumir su vida adulta independiente. La obra puede leerse como un tratado sobre la adolescencia en su fase agónica, esa adolescencia que define Umbral como el estar maduro por un costado y verde por el otro. A lo largo de las primeras cuarenta páginas son frecuentes los brochazos descriptivos de ese estado que el autor se complace en entregar a los lectores, acaso porque, como dice al final cuando habla del diario, su última fiebre creadora es una fiebre psicológica, y, antes de volcarla en el análisis de los otros personajes, se centra en sí mismo, en s desgarbada y altiricona figura de poeta romántico de rubia melena, faz indómita, ingenuidad relativa y dueño de unos guantes amarillos con los que se identifica como con la melena verde de Baudelaire o el paraguas rojo de Azorín. Umbral se describe en contacto despegado, pero no superficial, con una realidad chata y castradora por la que pasea como un ingenuo sentimental, un lírico prudente y un avispado observador al que no le cuesta detectar ya los simulacros, ya la decadencia, ya la pose insincera, ya la mediocridad de unos intelectuales de medio pelo y unas amistades diversas que son reflejo, sin embargo, de ese mundo pequeño, alicorto, de un barrio venido a menos, fronterizo con el de la prostitución, y en el que el protagonista no halla ni acomodo ni las recompensas suficientes como para incorporarse a él y acabar llevando una vida tan poco atractiva como la que él despellejará a lo largo de la obra con auténtica maestría estilística. Choca mucho al lector la radical ausencia de la madre, una ausencia totalmente congruente, sin embargo, con su biografía real. Es evidente que los límites entre la ficción y la realidad en Las ninfas solo pueden determinarse a partir de un estudio tan concienzudo como el llevado a cabo por Anna Caballé para la biografía (no autorizada) del autor, pero la conclusión de la biógrafa es que nadie en España ha escrito tanto sobre sí mismo eludiendo dar datos reales sobre su persona. Así pues, a pesar de la decidida voluntad testimonial del autor, todo parece indicar que esa parte de ficción tenga un peso específico notable en Las ninfas. En cualquier caso, el retrato realista, con prosa modernista, de aquella vida de provincias, con las glorias locales, los fracasados estridentes, los curas controladores -alguno de ellos lejano remedo del Magitral Fermín de Pas- , las aristócratas orgullosas y venidas a menos, así como los adolescentes de todo pelaje como los que acompañan al autor en este tramo autobiográfico, nos acaba ofreciendo un fresco social lleno de interés, y en el que él sobresale no tanto por méritos propios sino por el propio desconcierto de quien ha de ir aquilatando cuanto ve para distinguir lo permanente de lo efímero, lo sólido de lo evanescente, el mérito de lo postizo y las añagazas de la sinceridad. Que el protagonista tiene de sí un alto concepto estético es indiscutible, y la merma que supone ser enviado al mercado a comprar unos víveres, la falta inmensa de decoro que supone pasear por la calle con un capacho lleno de esos víveres o ser enviado a comprar carbón para el brasero, le revuelve las tripas. Sin embargo, es en la carbonería, tras coincidir con uno de los escritores a su parecer consagrados, cuando el protagonista  comienza a acercarse a los representantes de lo que él entiende que puede ser la “cultura” en el yermo castellano en el que vive. Umbral tiene mucho de Cela en la descripción costumbrista de personajes y escenas, y así lo atestigua su léxico y su poder adjetivador, aunque, al menos en esta novela, predomine un enfoque mezclado de lirismo y decadentismo que son congruentes con el enfermizo dandismo del personaje, empeñado en vivir una vida de excepción en medio de la vulgaridad que lo rodea. El tono general del libro, el de la confidencia, mezclado con la introspección, nos ofrece algo así como un retrato de la adolescencia con el que, mutatis mutandis, bien podrían reconocerse no pocos adolescentes de nuestros días, sobre todo aquellos que albergan una aspiración artística y viven en sitios pequeños, sin la dimensión que, para l vida cultural plena y normalizada, tienen las grandes capitales, o casi hay que decir ya “la capital”, dado el provincialismo identitario que ha ido extendiéndose por todo el país al abrigo de nuestro sistema autonómico, tan bueno para unas cosas, tan deplorable para otras. Lo bueno de Las ninfas, lo que Umbral ha sabido realizar a las mil maravillas, es lo que tiene la novela memorial de paseo de la mano del protagonista, en quien los lectores entran con el placer de conocer a alguien cercano cuyas preocupaciones no están lejos en modo alguno de las del común de los lectores. NO hay duda de que el ejercicio de estilo constante que es la escritura de Umbral, también en Las ninfas, aparece con notable esplendor. Así, por ejemplo, y es deuda, ocurre en la escena del rapado de la novicia, en la que suenan los ecos del marqués de Bradomín: No sé si la ceremonia fue larga o corta, pero hubo ese momento de decapitación en que unas tijeras torpes y expeditivas al mismo tiempo, como de jardinero, fueron cortando el pelo rojo de Tati, podando la hermosa melena que caía en brasas sobre un paño blanco puesto en el suelo. Miré de reojo a María Antonieta, arrodillada a mi lado. Veía su ojo izquierdo, fijo en la escena, duro, sin parpadeo, pero sin lágrimas. Cantaban coros celestiales como de un cielo bajo y secundario, coros de vírgenes que parecían naufragar en las aguas crecientes de un órgano o un armónium viejo y poderoso. Tati tenía la cabeza muy caída y a medida que la iban dejando sin pelo se veía mejor la blancura de su nuca, el nacimiento puro y joven de su cuello, el sitio de los besos, y me puse a desear aquello lujuriosamente, con un deseo absurdo, precipitado y sacrílego que no sé si me excitaba o me divertía. En la medida en que Las ninfas tiene mucho de tratado psicológico sobre el mundo del adolescente con voluntad de artista, Umbral siembra el texto de leves observaciones de carácter sentencioso que van conformando un corpus de intuiciones, muchas de ellas profundas y trascendentales, no solo sobre el protagonista y su manera de enfrentarse al mundo que lo rodea, sino sobre la existencia y ese propio mundo chato que le toca vivir. Veamos algunas de esas muestras brillantes de la intuición del artista no académico- Entramos en la vieja Universidad, donde yo experimenté una vez más, como cada vez que entraba, el vacío abrumador de no ser hijo de aquella casa, de no ser universitario, beato todavía de estas cosas y fervoroso de aquel mundo que imaginaba como un culto minué de catedráticos y estudiantes, donde el saber pasaba de unos a otros delicadamente, como ese pañuelo que se pasaban los antiguos en los bailes versallescos-, del artista que se ha forjado en la brega con sus desemejantes, porque se reconoce un ser de excepción, como cuando comenta que  la hija de la pescadera, María Antonieta, “lo pasea”:  María Antonieta me estaba exhibiendo, me estaba paseando, porque el donjuán femenino necesita la exhibición como el donjuán masculino. (…) Y me decía a mí mismo: ella me luce como uno más sin saber que luce una joya;  del artista que no deja de reflexionar ni por un momento en lo que va viviendo, sea en los libros, sea en la realidad: Lo más importante que suele encontrar el adulto en los libros es la confirmación de sus intuiciones adolescentes. O la religión era eso: un quitarle el peligro a la vida pretendiendo quitarle el pecado. Un quitar la vida, en realidad, porque la acción alienante de la religión está presente a lo largo de la novela como uno de esos lastres de los que ha de liberarse el protagonista para poder remontar el vuelo y desaparecer de la estrecha comarca del secular odio a la libertad de acción y de pensamiento. Me importaba más la literatura que mi literatura, repite casi con unción, porque a su febril entender creativo: La literatura es el único reino donde nadie se muere nunca, donde Cervantes y Quevedo siguen vivos, donde Melibea y Madame Bovary seguirán pecando, adorables e inmortales, por los siglos de los siglos. De ahí que le pareciera un imperativo el hecho de tener que introducirse en los “círculos” literarios: Había, pues, que hacer vida literaria, y perder una tarde en visitar a otro joven poeta que estaba en el seminario de la Facultad de Letras haciendo sonetos anacreónticos, (…) la literatura, pues, era como una masonería, como una secta inocente, por más que no sacara en claro sino que la mediocridad del medio acaba contagiándose a quienes quieren huir de ella pero siguen viviendo en él, haciendo “concesiones”, como cuando, tras dejar a la novia pescadera -quizás no me vaya nunca. Soy cobarde. Pero, en todo caso, no quiero unirme a nada, a nadie. Ni siquiera a ti. Por lo menos, quiero estar libre para tener ilusión de que puedo irme en cualquier momento-, el plumífero consagrado acaba cortejándola y el protagonista entona el canto de la desolación final: No sufría por él, por ella ni por mí, sino por una abstracción cultural. Me había quedado sin modelo, sin amigo, sin profeta, Tampoco la cultura era verdad. La cultura podía ser el trámite hacia una pescadería. Son, ya digo, muy frecuentes las paradas reflexivas que ahondan el texto y le confieren ese aire de lección vital que el protagonista ha sabido extraer de su malhadada circunstancia: Cuanto más acrisolada es la virtud, más fastuosa es la tentación. El pecador mediocre solo tiene tentaciones mediocres, nos dice el dandy que se sentía obligado a interesarme por todo y a entender de todo (no había leído aún aquello de que mis límites son mi riqueza). De todo ello, en consecuencia, es lo más natural que el protagonista saque una conclusión que, sin embargo, no se corrobora en la lectura, ¡afortunadamente!: Empiezo a sentirme protagonista de una novela mala y provinciana, con frailes tontos, pescaderas enamoradas y artistas de pega. Habría que ser grande constantemente y uno solo consigue ser constantemente tonto. Lo que no deja de espolear al protagonista es la ansiedad por salir, por iniciar su propia vida por sus propios medios al margen de todo lo conocido, porque, como dice con notable perspicacia, el tiempo corre para los que buscan la gloria más que para los demás. Entre dos avisos, de Tiresias y Casandra, de que huya de allí, y una predicción castradora, por parte de Maria Antonieta, la pescadera que se queda huérfana -circunstancia que da pie a una de las escenas más poderosas del libro, la de la huida del velatorio hacia un pilón donde ambos jóvenes se bañan, para después hacer el amor por última vez antes de separarse definitivamente-, de que no se moverá de allí, el protagonista decide tomarles la palabra a los adivinos clásicos para culminar la narración ante las vías del tren: Toqué el cartoncito del billete ferroviario en el bolsillo, porque, a punto de partir, un billete de tren se toca ya como un talismán. Una vez que se ha deshecho del diario íntimo en el que había levantado acta, por así decirlo, de esa última crisis que lo lleva del final de la adolescencia a la madura juventud. Poco antes de ese final, y como si el autor quisiera dar a entender el brillante destino que le aguardaba en el mundo del periodismo, en el que brilló con luz intensa durante toda su vida, sobre todo cuando empezó a colaborar en El País, de lo cual este intelector tiene memoria viva, quiero rescatar, porque me parece antológico, el fragmento de la que podemos considerar en toda regla una oda en prosa a la rotativa: Olían aquellas máquinas a papel y a grasa. Olían como el periódico, pero de una manera más intensa y profunda. El olor del periódico, que desde la infancia me había turbado al llegar a casa por las mañanas, almidonado y crujiente de noticias, no era sino una brisa lejana se su origen; este olor reconcentrado y empedernido de los talleres. Aquí estaba el bosque y yo me había emocionado durante años con una brisa desprendida de este bosque, que llegaba hasta mi hogar con su temblor de actualidad. Y nunca se me había ocurrido ir yo al bosque, ya que el bosque venía a mí cada mañana.

martes, 4 de abril de 2017

“La mujer rota”, de Simone de Beauvoir: Un retrato con escalpelo de la vida de tres mujeres fracasadas “prima della Rivoluzione”...


 Obra de madurez, La mujer rota recoge tres nouvelles excepcionales de la más acreditada analista del feminismo en el siglo XX: Simone de Beauvoir.


La mujer rota, de Simone de Beauvoir, que acabo de leer en catalán, La dona trencada, en magnífica traducción de Marta Pessarrodona, es una obra de ficción en la que Simone de Beauvoir narra los fracasos de tres mujeres muy distintas pero a las que une íntimamente, a pesar de sus dispares personalidades, una misma perplejidad: la insospechada dificultad de reconocerse a sí mismas en una identidad fiable y consoladora en el duro trance vital que afronta cada una de ellas: la jubilación laboral y el desapego de un hijo en quien se han puesto poderosas expectativas; la locura de una madre a quien hacen responsable de la muerte de su hija y la privan de ver a su otro hijo mediante una separación que la excluye de la patria potestad y, finalmente, el drama de una mujer que  se ve incapaz de retener a su marido, enamorado de otra, cuando ya ambas hijas del matrimonio se han emancipado. Como se advierte estamos ante una potente materia literaria, en ningún caso ensayística, que Beauvoir elabora desde la perspectiva de la narración psicológica y con recursos narrativos  como el diálogo y el monólogo interior que no solo domina a la perfección, sino que devienen herramientas de suma importancia para conseguir trazar los tres retratos con una verosimilitud absoluta, junto con el uso del diario como estrategia narrativa que obliga a la relectura reflexiva autocrítica. Como suele decirse, asistimos a una imitación de “la vida misma” sin artificios retóricos ni finalidades argumentativas: son tres heridas en carne viva que ninguna de las tres mujeres consigue cerrar, ni mucho menos cicatrizar. La vida de pareja, en la que Beauvoir era una consumada especialista por experiencia propia, tras la tormentosa que vivió con Jean Paul Sartre, y que la llevó a escribir uno de los libros más tristes que he leído nunca -junto con La Bastarda, de su “protegida” Violette Leduc_: La ceremonia del adiós: “Su muerte nos separa. Mi muerte no nos unirá”, se lee en él, a modo de epílogo; esa vida de pareja, digo,  ocupa un lugar fundamental en esta colección de relatos, porque buena parte del sufrimiento de esas tres mujeres está muy unido a la insatisfactoria relación con tres hombres, no necesariamente “culpables” exclusivos de sus profundas heridas. Es evidente que las tres protagonistas escogidas por Beauvoir son hijas de unas circunstancias sociales muy concretas, algo que se aprecia en las marcadas diferencias que surgen en dos de los relatos, La edad de la discreción y La mujer rota, entre los hijos e hijas y las madres correspondientes. Y ello independientemente de la condición de intelectual de la primera o de la dedicación a sus labores de la segunda. Cualquier lector algo avezado advertirá enseguida en las palabras de las tres mujeres muchos rastros autobiográficos perfectamente enmascarados en las bien definidas psicologías de cada una de las mujeres, pero es inevitable que ciertas reflexiones sobre la existencia o sobre el propio destino de las protagonistas sean eco, inevitable, de la obra ensayística de la autora, aunque es cierto que el nivel de elocución de las tres mujeres nunca se aparta de lo que podríamos considerar el nivel adecuado a situaciones perfectamente corrientes de la vida cotidiana. La autora, que no pierde de vista que está escribiendo literatura, prestará una minuciosa atención a parcelas de la existencia de esas mujeres que tienen más que ver con afanes y preocupaciones de cualquier mujer que con planteamientos exquisitos propios, acaso, de una élite, sea intelectual o económica. La lucha contra el tiempo, la vivencia de la decadencia del propio físico o del atractivo, ya sexual, ya caracteriológico, la responsabilidad  propia en los sucesos adversos que les toca vivir o la resistencia a aceptar que sus vidas han sido el resultado de decisiones equivocadas de las que tanto es inútil lamentarse como imposible enmendarlas. Deliberadamente, predomina en las tres narraciones un tono confidencial que busca, en parte, la compasión o el consuelo de los otros, y que, estratégicamente, busca convertirse en espejo de  tantas y tantas mujeres como leerán estas narraciones asintiendo lúcidamente ante la dimensión de las tragedias que se le ofrecen y reconociendo lo que les afecta de ellas, porque La mujer rota busca conectar con la vivencia del fracaso interior inexplicable, ese frente al cual acabamos estando siempre solos. Lo notable, sin embargo, más allá del protagonismo de la mujer en todos los relatos, es la facilidad con que un hombre los lee y es capaz de identificarse con las protagonistas, empatizar con ellas y percibir nítidamente la frágil valla de separación que hay entre ambos sexos a la hora de enfrentarse al fracaso existencial, maternal y parental o al amoroso, o lo común que nos es a ambos, madres y padres, la difícil relación con los descendientes y cómo acusamos el desconcierto, y aun el dolor, de las equivocaciones constantes en que consiste la crianza de los hijos. Es cierto que los modelos de mujer que nos ofrece Beauvoir acentúan comportamientos femeninos no del todo superados en nuestros días, como esa dependencia de la protagonista del último relato, Monique, en La mujer rota, cuya vida ha girado exclusivamente en torno a la seguridad que  le deparaba un matrimonio que, sin embargo, se ha ido degradando sin que ella advirtiera nada alarmante hasta que se consuma el distanciamiento y ella ha de hacer frente a la traición, al semiabandono -porque “comparte” a su marido con la amante “oficial”, por así decirlo-, y a la soledad, de lo que se derivará una crisis personal que rozará patéticamente el suicidio, algo que, sin embargo, está muy presente, y con notable dramatismo, exento, con todo, de cualquier atisbo de vulgar patetismo, en el relato titulado Monólogo, una interpelación desesperada a quien le ha robado la posibilidad de buscar una salida a su desesperación  en el cuidado del hijo superviviente, tras el suicidio, sin explicación alguna, de la hija adolescente. Convertirse, incluso  a ojos de su propia madre, en la responsable del suicidio de la hija, otorga a la protagonista una dimensión de auténtica tragedia con un pathos mantenido, en un auténtico tour de forcé estilístico a lo largo de todo el monologo, si bien el suicidio de la hija, sugerido entre líneas con anterioridad, se guarda casi como sorpresa final que intensifica todo lo ya vivido en los largos prolegómenos del monólogo antes de llegar a la tragedia esencial que martiriza  a la protagonista. Quizás la mujer más cercana a Simone de Beauvoir sea la protagonista del primer relato, La edad de la discreción, en parte porque es profesora y ensayista y en parte porque cuando escribió los relatos ya había cumplido los 60, una edad propia de la jubilación. Las reflexiones que va dejando caer la señora “de armas ideológicas tomar” tienen un nivel intelectual al que difícilmente llegan las otras dos protagonistas, pero lo que sorprende en la narración, sin embargo, es el estrecho empecinamiento moral en el rechazo a lo que ella solo entiende como “deserción” de su mimado vástago, quien abandona la expectativa de brillante inserción en el mundo universitario que su madre iba construyendo para él por un empleo al servicio de la Administración reaccionaria, lo que la madre entiende como un “pasarse al enemigo con armas y bagajes”. Sorprende, ya digo, ese temperamento intransigente, ese sectarismo monolítico en el que el hijo se ve incapaz de abrir ni la más mínima grieta de flexibilidad emocional que fuerce a su madre a reconsiderar su postura de no querer verle ni oírle ni hablarle, y es reconfortante verla achacar a la “perniciosa influencia” de su nuera el cambio de orientación vital del hijo. El marido, impotente ante el sufrimiento y la pose victimista de su mujer, asiste como espectador mudo al numantinismo trasnochado de su mujer, una suerte de mentalidad integrista en nada distinta de la del otro espectro del arco ideológico. Y mientras que la madre decepcionada sentencia que un adulto es una criatura inflada de edad, su marido opta por un es cierto que la historia de la humanidad es hermosa. Es una pena que la de los humanos sea tan triste. Y este es el otro nexo de unión entre las tres historias, el de la tristeza que afecta a las tres, en diferentes grados de intensidad. Porque, más allá, ya digo, de condicionantes sociales o culturales, lo que une a las tres mujeres es su condición de víctimas, en primer lugar, de sí mismas, y, en segundo lugar, de unos valores sociales que las definen incluso contra sus propias inclinaciones. La vivencia de la maternidad -Beauvoir nunca engendró hijos, aunque fue madre adoptiva- adquiere en las tres historias una dimensión que parece chocar frontalmente con quien siempre vivió al margen de los convencionalismos burgueses y jamás formó una “familia”, según el uso común del término, como lo demuestra su libertad sentimental y sexual, establecida por acuerdo formal con quien siempre, hasta su muerte, fue su única pareja reconocida, por decirlo así, “oficialmente”, Jean-Paul Sartre. Por ello mismo es más meritorio el ejercicio de creación literaria de esos tres seres rotos cuya incapacidad para asumir el fracaso de la relación con los hijos marca las tres narraciones. El bloque de las tres historias constituye un valiente retrato de la psicología femenina en un tiempo concreto, y a buen seguro encandilará, a pesar de la tristeza y el desencanto que habita en ellas, a cualesquiera lectores que tengan, porque, a pesar de lo mucho que se habla sobre la literatura femenina, hecha por la mujer y destinada casi exclusivamente a ellas, La mujer rota en modo alguno me ha parecido que pueda encuadrarse en esa tendencia que marca una frontera en la ficción tan escandalosa como el propio muro de Trump, decorado o no con las siempre agresivas concertinas. Mientras uno lee, en ningún momento repara en que sea una autora o un autor quien “levanta” esas realidades humanas que nos interpelan sobre la crisis existencial que hay en cada una de ellas. Más tarde, en el reposo de la lectura, qué duda cabe de que la personalidad de la autora nos permite explicarnos muchas cosas, sobre todo de la perspectiva del yo narrativo que domina en los tres relatos. Las tres mujeres tienen brillantes momentos de lucidez, y, en el caso de Monique, protagonista de La mujer rota, hay también un serio ejercicio de reinvención de sí misma que aporta la única esperanza convincente. La técnica del diario es lo que tiene, permite la relectura, el análisis, la templanza y la elección de lo justo o, al menos, lo menos gravoso en términos de la existencia cotidiana en la que hay que hacer frente a tantos contratiempos, y el primero de ellos el propio tiempo.