Una visión diacrónica de las preocupaciones filosóficas del defensor del «yo narrativo» y una magnifica síntesis de la fenomenología y la hermenéutica.
Este libro no
es una obra propia de Ricœur, como tal volumen y con ese título, sino que se
trata de una selección de dieciséis textos suyos hecha por Johan Michel y
Jerôme Porèe, y que constituye el tercer volumen de Écrits et Conférences, que recopila trabajos dispersos y de difícil
acceso. La antología abarca desde 1939 hasta 2004, un arco creativo de sesenta
y cinco años que da pie al autor para acercarse al fenómeno de la reflexión
desde perspectivas muy diversas.
El
hecho de titular el volumen Antropología filosófica, a pesar de las
reticencias de los autores, se compadece con la voluntad expresa del autor de
definir su filosofía como una antropología filosófica. Es algo que el lector
irá descubriendo a medida que avance en la lectura del volumen, el cual tiene,
además, otras virtudes, porque puede considerarse como una suerte de «carnet
filosófico» en el que Ricœur apunta ciertas direcciones de su pensamiento que
no aparecen en otros textos canónicos suyos, lo que permite acercarse a
planteamientos singulares y originales que, en algunos momentos, se acercan a
un cierto didactismo sobre algunos planteamientos filosóficos como la
fenomenología, fuente de la que el autor bebió en abundancia y la hermenéutica,
un campo en el que su participación le
ha granjeado una notoriedad indiscutible.
Para lectores
profanos y diletantes de variado pelaje, sumergirse en este volumen constituye
una experiencia de «naturalista», porque contempla un aspecto de la naturaleza,
en este caso el proceso de reflexión filosófica, con el pasmo propio de quien
admira la técnica, la imaginación y los muchos saberes desde los que el autor,
en este caso Paul Ricœur, indaga en problemas que, a veces, podemos
considerar algo alejados de nuestras preocupaciones humanas cotidianas, pero en
otros nos acerca a reflexiones sobre el yo que nos enfrentan a una realidad por
la que nos interesamos, aunque sin el bagaje del autor, pero con el mismo
interés por llegar a alguna conclusión que nos consuele o nos estimule.
He escogido la
vía cronológica para la lectura, por mor de ser fiel al contenido del volumen.
No se me escapa que quizás algunas reflexiones de mayor enjundia «técnica»
hubieran podido ser obviadas en favor de aquellas otra que nos «tocan» más de
cerca, pero me parece sumamente interesante que los intelectores tengan una
visión de qué es lo que le «preocupa» a un filósofo que en todo momento se
interesó por la estrecha vinculación de la teoría con la práctica, porque, a su
manera, hallo ecos aquí de esa «razón vital» que definió la filosofía de Ortega
y Gasset. Eso sí, me voy a permitir la licencia de arrancar con lo que a mi
modesto entender son las tesis que más pueden interesar a los intelectores que
se acerquen al contacto con esta luminaria del pensamiento que, a buen seguro, contribuirá
a facilitarnos conceptos que nos enriquezcan.
De Ricœur, adalid de la teoría del «yo
narrativo», de la vida como relato que puede y debe ser expresado mediante
palabras, ha llegado a nuestros días la perversión política de la obsesión por
el «relato», que nada tiene que ver con la tesis de Ricœur, sino con el vulgar shitprop
―o *mierdificación, como tradujeron en El País el término acuñado
por Cory Doctorow―, como variante también degradada del viejo agitprop
inventado y aplicado por los regímenes totalitarios a izquierda y derecha: Todas
las respuestas a la cuestión ¿quién? ―cuestión conductora del problema de la
identidad personal― llevan a la designación del sí como aquel que puede:
puede hablar, iniciar un curso de acontecimientos mediante su intervención
física en el curso de las cosas, unificar la historia de su vida en un relato
coherente y aceptable. [Y de ahí que] Mi tesis es la siguiente: esta
fórmula no es como tal una proposición moral, ni en términos de deseo de la
vida buena, ni en términos de obligación o prohibición, ni en términos de
sabiduría práctica; la proposición soy aquel que puede tiene incontestablemente
una dimensión cognitiva, exactamente en el sentido que Marco Olivetti da al
término cognición: «la capacidad de formular enunciados que corresponden a la
realidad». En efeto, designarse como aquel que puede es identificar el tipo de
ser que soy.
A través de la atención que dedica el autor a un número
concreto de asuntos filosóficos iremos viendo cómo Ricœur lleva el agua de esas
reflexiones al imponente molino de su preocupación humanista, lo que implica
que, por abstrusa que sea la meditación, su fin último es siempre cómo afecta a
la persona y de qué forma podemos utilizarla para definirnos como seres
responsables que toman decisiones que nos comprometen éticamente. ¡Esta es la
gran aventura de la presente colección de escritos, cuyas inquietudes acabaron
dando forma a sus obras capitales, y entre ellas la monumental Tiempo y narración,
en tres volúmenes, escrita en Usamérica, después de haberse «exiliado»
culturalmente tras sufrir la befa y el escarnio de los «neorrebeldes» de Mayo
del 68. Tras su vuelta a Francia, Ricœur trabajó en muchas direcciones
humanísticas, pero a mí me ha interesado mucho su atención a ese gran problema,
entre lo psicológico y lo ontológico, del sí mismo; en su caso, lo enuncia así:
«el sí mismo como otro», porque la identidad, para el filósofo es inseparable
de la vida en comunidad, de la relación con los otros. Y en ese punto
observaremos..., bueno, ea, me adelanto, porque, en el fondo es un asunto
capital del volumen, a mi entender. Recuerdo a quien lea que el sí mismo es una
de las formulaciones de la identidad, de ahí que la reflexión sore el yo lleve
al autor a considerar dos grandes paradojas: Primera paradoja: el yo ―ya
veremos que no es poca cosa decir «el» yo― tiene esta extraña propiedad de
designar tanto a cualquiera que hable y hablando designarse él mismo o ella
mismo, como al único yo, este que soy yo mismo, P.R. [...] Concerniendo a la
primera acepción, el yo, como lo subrayaba Benveniste, sigue siendo, a
diferencia de los términos generales un término vacante tal que cualquiera que
se apodere de él se apodera de la lengua entera para hacerla suya. Para el
lingüista Émile Benveniste, el “yo” no es simplemente una palabra que nombra a
una persona fija, sino una forma lingüística que existe solo en el acto de
hablar. Pero atendamos a la segunda paradoja: en la situación dialógica de
interlocución el yo y el tú, aunque cada uno anclado, ejercen roles
reversibles. [...] Cuando yo me dirijo a ti, tú entiendes yo. Y cuando tú me
hablas y me dices tú, entiendo yo. Y aunque el autor evalúa, a continuación
la función del yo en la narración, conviene retener la obvia complicación que
añade a estos planteamiento la creación del sí mismo como la más seria expresión
de nuestro reducto íntimo y último, definitorio de cada uno de nosotros: El
adjetivo mismo introduce a su vez un nuevo equívoco que nos puede
interesar para la discusión que tendremos después con Emmanuel Levinas: a
saber, que la palabra mismo traduce igualmente las palabras latinas ipse
e idem. Idem, es decir, lo idéntico en el sentido de lo extremadamente
parecido; ipse, es decir, lo idéntico a sí, en el sentido de no extraño.
Evitamos parcialmente el doble equívoco de lo mismo y lo idéntico juntando el
sí y el mismo en un término compuesto: sí-mismo. Semejante
expresión compuesta se encuentra en aquel bello texto de las Confesiones de san
Agustín, texto, por lo demás, citado por Heidegger en Sein und Zeit: «pero
¿qué hay más cercano a mí que yo mismo [meipso mihi] [...] para mí al
menos, me esfuerzo en eso y me esfuerzo sobre mí mismo [et laboro in meipso]». Una reflexión que
sintetiza el autor en una nueva paradoja en la que el ipse se asocia con
el concepto de «promesa» que nos hace responsables de nosotros mismos ante el
mundo y los otros, lo cual caracteriza la identidad vinculada a la ética, a los
principios morales: Vivimos la paradoja bajo el modo de la cuestión sin
respuesta, al menos inmediata: ¿quién somos nosotros? [...] La cuestión
¿quién? pide una respuesta equívoca, una respuesta escindida, cuyos dos
extremos estarían ilustrados por el carácter, que marca la permanencia del idem
y por la promesa, que ilustra el mantenimiento del ipse.
Antes de pasar a considerar un aspecto muy
importante de las preocupaciones filosóficas de Ricœur íntimamente relacionadas
con sus preocupaciones sobre la decibilidad y la condición narrativa del ser
humano: la «atención», quisiera dejar constancia de la antinomia del «carácter»
y la «felicidad», porque, como se advertirá, es un modo de aproximación al
concepto de identidad que, a mi juicio, es el que a todos más nos atrae, porque
a todos nos afecta por igual, sin distinción posible alguna: ¿Qué es,
efectivamente, el carácter? Si no se quiere hacer lo que la caracterología ha
hecho ―un retrato fijo, quieto, encerrado en una fórmula caracterológica―, es
necesario decir que el carácter es una generalización de la noción de
perspectiva. [...] El carácter añade la consideración de una totalidad,
la totalidad finita de mi existencia. Y añade: El carácter es la
orientación perspectivista del campo total de motivación; la felicidad es el
término hacia el que se orienta toda mi motivación, lo cual nos mete de
lleno en otro de sus campos de estudio: la «intencionalidad», la «voluntad»,
del que también la «atención» forma parte. No ha de extrañar, dada la perspectiva
socializadora con que afronta Ricœur, todos estos asuntos, que recuerde a su
maestro: Husserl señaló que el ego se constituye en sus hábitos.
El estudio fenomenológico
de la atención realizado por Ricœur es una muestra perfecta de dicho método,
que convirtió a Husserl en una referencia filosófica fundamental del siglo xx, y que impregnó gran parte de los
itinerarios que siguió desde él el pensamiento filosófico. Si para Husserl la
conciencia es siempre conciencia de algo ―y de ahí su motto: Zu den
Sachen selbst! («¡A las cosas mismas!»)―, no nos puede extrañar que Ricœur considere
que percibir no es «tener una representación en la conciencia» ni «tener
conciencia de una representación», sino que percibir es conocer los objetos del mundo,
por lo que, forzosamente, la atención es un acto intencional. [...] Yo
no presto atención a mis percepciones; presto atención a lo que percibo. Y
en el desciframiento de esa atención cabe distinguir dos elementos muy
distintos: estaremos de acuerdo en aceptar dos caracteres esenciales en el
proceso de atención: un fenómeno de selección (este objeto y no este otro) y un
fenómeno de claridad (percibo mejor). Estos dos caracteres son inseparables.
Desde esta perspectiva, y aquí Ricœur se ciñe escrupulosamente a su maestro: El
objeto desborda la percepción porque la percepción atenta destaca lo percibido
sobre el campo total. [...] Como ha subrayado Husserl, pertenece a la
esencia de un objeto el sernos dado en una multiplicidad de «esbozos», de
«perspectivas». Así pues: La esencia de un acto de percepción consiste
en estar comprometido en la aprehensión de un objeto. Presto atención a esto.
El carácter «activo»
de la atención la caracteriza con absoluta idoneidad: El carácter
interrogativo de la atención me parece esencial: solo se busca y se encuentra
lo que se piensa; pero se busca explorando, cuestionando el objeto. También se
puede en el límite interrogar el trasfondo sin tener idea a priori. Aunque
lo suyo no es la «anticipación», quede claro, sino lo que constituye uno de los
fundamentos de la propia filosofía como tal actividad humana: la suspensión, la
ἐποχή: El verdadero
nombre de la atención no es anticipación, sino asombro. [...] Para
Malebranche y Berkeley [...] la atención es ciertamente la inocencia del
espíritu. Ahora bien, esta perspectiva introduce una interpretación de la
atención que nos deja a merced de «lo atendido»: En la fascinación, pierdo
mi capacidad de cambiar de objeto. La vida mental se encuentra como fijada,
congelada; el tiempo fluye pero como in situ. No tengo el objeto, soy absorbido
por él. Según Berkeley, una de las muchas referencias usadas por el autor, la
idea no obra, es conocida, de ahí que, como insiste el autor la verdad
solo aparece a los espíritus atentos.
Sé que seguir
estos razonamientos, tan distantes del moroso desarrollo que el autor hace en
el libro, no facilita su aprehensión, porque, leídos, incluso con interés,
advertimos la falta de eslabones de la cadena de razonamientos que les acaban
de dar sentido pleno. Me excuso por ello, pues se debe a mi impericia
sintetizadora, pero espero y deseo que la importancia de los temas a los que
dedica el autor su reflexión empujen a algunos intelectores a sumergirse en las
páginas de su libro, de esta Antropología filosófica tan ambiciosa como
luminosa, porque nada humano le es ajeno al autor y todas sus reflexiones,
incluso esta «fenomenología de la atención» nos conducen a esclarecer el misterio
del yo, de lo humano y el lugar de la persona en el mundo. Él mismo lo señala: La
referencia al yo está inscrita en todo acto intencional. La atención es un
«rayo del yo» (Husserl lo llama Lichtstrahl), sea lo que sea en
última instancia la naturaleza de esa inherencia del acto al Yo y la naturaleza
de la conciencia que ahí se aprehende. [...] Nuestros actos dependen de
nuestros juicios, pero nuestros juicios dependen de nuestra atención. Dueños de
nuestro juicio porque somos dueños de nuestra atención: este es todo el sentido
del cartesianismo. La idea clara solo se presenta al espíritu atento. Pascal no
decía algo muy distinto en el fragmento 99 de Los Pensamientos. [«La
voluntad es uno de los principales órganos de la credibilidad; no que forme la
credibilidad sino que, como las cosas son verdaderas o falsas según el lado por
el que las miramos, la voluntad, que se gusta en uno más que en otro, aleja al
espíritu de considerar las cualidades de aquellas que prefiere no ver; y así el
espíritu yendo conjuntamente con la voluntad, se detiene a mirar el lado que
prefiere; y así lo juzga por lo que ve.»].
Finalmente,
conviene distinguir, ya puestos, entre deliberación y elección, porque así lo
exige el planteamiento fenomenológico: El acto de elección es simplemente
hacer que un determinado consentimiento sea el último. [...] La
deliberación es la atención en su movimiento; lo que llamamos elección es la
atención en tanto que ella se detiene. [Conforme a lo que determinó A.
Michotte]. En el fondo, pues, y concluyo: La atención significa un acto
muy elevado de conocimiento y la indigencia más completa frente al objeto.
[...] Tengo la experiencia concreta de la distinción entre lo que depende de
mí y lo que no depende de mí, y también de una zona intermedia donde se ejerce
sin embargo mi responsabilidad. Hay un imperio de la voluntad que va
degradándose hasta ese amplio mundo que no depende de mí. Habría que poder
clasificar todos los actos desde este punto de vista. [...] Estas dos
experiencias: que puedo algo en el mundo y sobre el mundo y que, en su
conjunto, no depende de mí, se ajustan en cada caso concreto sin que estas dos
situaciones puedan ser verdaderamente pensadas separadamente, ni yuxtapuestas,
ni acopladas lógicamente según una relación pensable, ni destruidas por otra.
El punto
final, sin embargo, el que enlaza este análisis de la «atencion» con la
identidad y la dimensión social de la persona a través de la importancia del «decir»
es la afirmación del filósofo de que El conocimiento es una relación a tres
y no a dos. El objeto es de lo que yo hablo con otro.
Aunque todo el
volumen está lleno de sustanciosa reflexiones que significan, en cierto modo,
una breve historia de la Filosofía desde la revolución kantiana ―y he de
agradecerle al autor que me haya remitido a varios textos que he leído, además
de este volumen, con absoluta delectación complementaria, como el instructivo A
Plea for Excuses, de J.L. Austin, el padre de la Pragmática o el sugerente Personal Identity, de Derek
Parfit―, no quiero alargarme mucho más, porque no ignoro la «pigricia lectora»
que se ha extendido por la geografía española de un tiempo reciente a esta
parte. Pero no estaría completa esta recensión de libro tan arduo como necesario
para la reflexión de cada uno sobre la identidad y la responsabilidad si no
dedicara un breve espacio a otro análisis fenomenológico tan esencial para los
intereses humanísticos del autor como el que él hace de uno de los clásicos
filosóficos de todos los tiempos: la «voluntad». De ahí que se remita a
Aristóteles como argumento de autoridad y de clarividencia: El tercer libro
de la Ética a Nicómaco puede ser llamado propiamente la primera fenomenología
de la voluntad. [...] La fenomenología de la voluntad aparece como un
refinamiento continuo de las descripciones de Aristóteles y de los estoicos.
Esta fenomenología culmina en el concepto de decisión, que implica: a) el
proyecto, en tanto que intención de la voluntad; b) la elección, en tanto que
acto mismo que lanza el proyecto; c) la alternancia resuelta, en tanto que
contenido del acto, que los escolásticos han llamado «poder sobre los
contrarios» (potentia ad opposita). Y continúa después con el
filósofo por excelencia de la Ilustración, tras reconocer que , de hecho, la
libre elección nunca ha sido el principal problema, sino más bien: ¿qué tipo de
acción tiene sentido?, Immanuel Kant: la Crítica de la razón
práctica no es otra cosa que el análisis trascendental de la buena voluntad,
es decir de las condiciones de posibilidad de una voluntad buena, de la misma
manea que la Crítica de a razón pura recaía sobre las condiciones de
posibilidad de un juicio verdadero sobre la percepción. Ese acto decisivo,
a juicio del autor no puede caer sino bajo el paraguas de lo que Aristóteles
denominaba «el justo medio», como elemento esencial de su teoría de la virtud. Y
en tanto que transición del deseo a la racionalidad, Aristóteles definía
la voluntad como «deseo deliberado».
Sorprende a
los profanos en la alta reflexión filosófica como yo, la facilidad con que,
desde los presupuestos anteriores, el autor deriva su análisis a la quiebra que
introduce el pensamiento Nietzscheano en la filosofía clásica: La primera crisis que Nietzsche opera en la
filosofía moderna del ser sitúa la investigación moderna sobre la voluntad en
dos tiempos: el tiempo de la subjetividad, que ha sido el de la filosofía
clásica de Platón a Hegel y otro tiempo del que se habla solo bajo un modo
kerigmático.[ Nietzsche critica duramente el cristianismo precisamente como
religión del kerygma (anuncio de salvación, verdad revelada, etc.). Sin
embargo, muchos intérpretes señalan que su filosofía adopta a veces una forma
casi profética o proclamativa, como en Así habló Zaratustra: no
argumenta como un tratado, sino que anuncia, proclama, interpela, introduce
figuras como el superhombre o el eterno retorno casi como «mensajes»].
En definitiva, concluye Ricœur : Si la
filosofía hegeliana planteaba la cuestión del lugar del filósofo cuando decía
la verdad ―la verdad absoluta―, una filosofía de la interpretación como la de
Nietzsche plantea la cuestión de los criterios de una interpretación que
pretende ser la interpretación justa. Dejo abierta esta última cuestión. La
dejo abierta como una herida en el corazón del discurso filosófico. [...] La
clave de la respuesta ha de buscarse en una mejor comprensión de los tres modos
de discurso en los que la filosofía habla de la voluntad: el discurso
fenomenológico; el discurso dialéctico y el discurso interpretativo.
Y a los lectores no se les escapa que el
autor nos remite, en última instancia a los «discursos», porque es en el ámbito
de la elocución, del lenguaje y de las relaciones que establecemos a través e
él, con él y con los otros, donde se resuelven todas las aporías filosóficas
que suelen dejarnos perplejos. Quizás el mejor resume de cómo se resuelven en
el ámbitos de los sujetos todas las cuestiones planteadas se halle en este
párrafo clarísimo, una claridad que, a pesar de la profundidad de pensamiento
que ofrece el autor, es una hermosa cortesía para con sus lectores, y
especialmente con los menos capaces ―¡y me tienta sobremanera cerrar con la
definición que el autor nos da de la persona «capaz»―: El «poder narrar»
ocupa un lugar eminente entre las capacidades en la medida en que los
acontecimientos de cualquier origen solo llegan a ser legible e inteligibles
cuando son narrados en historias. [...] La puesta en relato marca una
bifurcación en la propia identidad ―que ya no es solamente la de lo mismo e
integra el cambio como peripecia―. Podemos
halar desde ese momento de una identidad narrativa: la de la trama del
relato que permanece inacabado y abierto
a la posibilidad de contar de otra manera y de dejarse contar por los
otros. La imputabilidad constituye una
capacidad claramente moral. Un agente humano se considera como el verdadero
autor de sus actos, independientemente de las causas orgánicas y físicas.
Asumida por el agente, lo vuelve responsable; tratándose de un daño hecho a
otros, ofrece la reparación y la sanción [penal]. La promesa es posible
sobre esta base: el sujeto se compromete en su palabra y dice que hará mañana
lo que dice hoy. La promesa limita la imprevisibilidad del futuro, con el
riesgo de la traición: el sujeto puede mantener o no su promesa; compromete así
la promesa de la promesa, la de mantener su palabra, ser fiable. [Y ahora,
como ejercicio práctico, trasladen lo que en el párrafo anterior se ha dicho a nuestro panorama
político... ¡Para no echar gota!, y perdóneseme el exabrupto...]
